一、“仁”與“眾善”（論文文獻(xiàn)綜述）
王文東[1]（2021）在《東亞視域下的朱子德性論結(jié)構(gòu)和特色——兼與朝鮮新儒學(xué)李退溪思想的若干比較》文中研究指明德性論是以德性（或美德）概念為倫理問題探討的中心或基礎(chǔ),傳統(tǒng)意義上它探討的重點(diǎn)是"應(yīng)該成為什么樣的人",從而予以探討"人應(yīng)該如何行動"并論證或說明與行為合理性的規(guī)范倫理有著顯著的區(qū)別。從20世紀(jì)中葉至21世紀(jì),"德性"問題因廣受哲學(xué)關(guān)注而進(jìn)入前沿領(lǐng)域,而新近研究表明,"德性"已逐步成為目前中國哲學(xué)、倫理學(xué)探討之核心議題。①現(xiàn)代性道德境遇中作為現(xiàn)代性動力與組成部分的自我對善的追尋與認(rèn)同,離不開對傳統(tǒng)德性論的研究。發(fā)端于張載及程顥、程頤等人的宋明理學(xué)德性論基本立場在朱熹（1130—1200）學(xué)說中得到了充分的發(fā)展。朱子發(fā)展出一系統(tǒng)的、影響及于東亞儒學(xué)的仁學(xué)德性論,16世紀(jì)的理學(xué)（新儒學(xué)）大師李退溪（1501—1570）是這一德性論的傳播者和擁護(hù)者,
王毓[2]（2021）在《國民政府時(shí)期佛教基層組織與地方勢力之間的互動——以浙江鄞縣廟產(chǎn)糾紛為例》文中提出本文選取國民政府時(shí)期浙江省鄞縣為樣本,研究當(dāng)?shù)厮聫R與地方勢力間的不同類型的廟產(chǎn)糾紛,借以觀察當(dāng)時(shí)普通寺廟、佛教基層組織與地方勢力間互動,了解普通僧團(tuán)的生存狀況以及基層佛教組織的作用和運(yùn)行方式,從而加深對民國佛教生存環(huán)境及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型情況的理解。辯證地看待當(dāng)時(shí)的廟產(chǎn)糾紛可以發(fā)現(xiàn),廟產(chǎn)糾紛一方面給民國佛教改革發(fā)展制造了障礙,但另一方面也直接刺激了民國佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
許偉[3]（2021）在《《周易時(shí)論合編》易哲學(xué)思想研究》文中研究說明《周易時(shí)論合編》一書,共二十三卷,是明代方孔炤在繼承祖父《易蠡》、父親《易意》思想的基礎(chǔ)上,歷二十五年時(shí)間幾易其稿而成,方以智及其子侄、學(xué)生等也參與了此書的前后稿的合編。此書匯集了幾百易學(xué)家的思想,反映了當(dāng)時(shí)易學(xué)發(fā)展的盛況,是明代易學(xué)的鴻篇巨著,也展現(xiàn)了桐城方氏一在二中、寂歷同時(shí)、兼容并包、集義大成的易學(xué)主張。此書不是一本易學(xué)資料的簡單堆積,而是一本為解決社會問題、學(xué)術(shù)問題而貫通諸家思想的易學(xué)大作,我們必須深入了解當(dāng)時(shí)的社會政治、思想和自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r。之前,由于各種原因,此書一直沒能被讀者發(fā)現(xiàn),而關(guān)于此書卷數(shù)、版本及書中征引哪些著作都成為學(xué)界討論的重要話題,本文特對這些問題進(jìn)行了梳理。桐城方氏“節(jié)義、孝悌、忠貞”的家風(fēng)、“明善、崇實(shí)、窮理”的家學(xué),對方孔炤、方以智父子思想及其堅(jiān)貞不屈、敢于擔(dān)當(dāng)精神品質(zhì)的形成有重要作用。方孔炤父子以剛正不阿、正色凜然的品格,歷經(jīng)憂患卻素位中節(jié)、卓然挺立的人生經(jīng)歷,有助于我們了解其思想形成及演變。桐城方氏易學(xué),肇始于方學(xué)漸,其思想“揭性善以明宗,究良知而歸實(shí)”,提出“至善之妙,不落有無”的觀點(diǎn),認(rèn)為至善非空無一物,而是有客觀之理蘊(yùn)含其中。不落有無,不是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體,而是一種對有無的兼有、貫通,是一種思辨方法,更是一種包容、折中、會通、集大成的思想,這種方法為方氏后人所繼承。桐城方氏易學(xué),發(fā)展于方大鎮(zhèn),他傳父性善之學(xué),以“荷薪”名館,取“其父析薪,其子弗克負(fù)荷”之意,其繼述家學(xué)的宏愿被后代遵從。方孔炤廬墓期間繼承其父“荷薪”之志,研讀家傳易學(xué),作《時(shí)論》。方以智在廬墓合山期間,遵父命著手合編《時(shí)論》前后稿。方大鎮(zhèn)反對“無善無惡”說、“執(zhí)總惡別”說,研究《易》圖、《易》理,貫通先后天關(guān)系,提出“因二貞一”“太極不落有無”“《易》貴時(shí)用”“下學(xué)上達(dá)”“先在后中,止有善用”等命題,對方孔炤、方以智影響很大,是方氏易學(xué)發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。其“懼以終始,其要無咎,是萬古之時(shí)用”的觀點(diǎn),是方孔炤《時(shí)論》所要闡發(fā)的思想主旨。時(shí)用,意在強(qiáng)調(diào)具體事物的變化中有其本然的律動之理,人與自然、社會交接時(shí)需要時(shí)刻踐行之,這也是一種“其要無咎”的主體自覺與價(jià)值選擇?！稌r(shí)論》,更有對集義大成“孔子圣之時(shí)”的無限向往與責(zé)任期許,對符合宇宙律動之理的真理性認(rèn)識的集大成和維護(hù)儒學(xué)的合法性也自然是題中之義。方孔炤轉(zhuǎn)向象數(shù)易學(xué),則得益于與黃道周西庫論《易》,使他開始重視象數(shù)之價(jià)值,重視對宇宙萬物及其律動之理的考察,并鼓勵(lì)子孫輩學(xué)習(xí)象數(shù)易學(xué)。黃道周提出“學(xué)者動卑象數(shù),故天道不著”“吾道最忌籠統(tǒng),交盤不得”的觀點(diǎn),指出“四顧星河,煙云草木,都是性道,都是文章,至此便有要約”。方孔炤吸收了黃道周的獨(dú)變、積變、獨(dú)存、游魂的卦變思想,更發(fā)展出“推變”“貞悔變”“互換變”“伏變”“倚變”“疊變”等卦變方法。他與黃道周,皆剛正不阿,敢于與權(quán)貴作斗爭,在危難時(shí)敢于挺立君子人格、勇于擔(dān)當(dāng)。道周“素位中行”的處事方式更讓他深受感染,即“富貴、貧賤、患難、一毫著心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易學(xué)圖式的研究,探索物理之學(xué),提出“即質(zhì)知通”“至理藏于物理”等觀點(diǎn),更“通黃公之塞”,提出“虛空皆象數(shù),象數(shù)即虛空”“公因、反因”的觀點(diǎn)。王宣廣泛研究物理、圖書之學(xué),師承方學(xué)漸,調(diào)和方大鎮(zhèn)與吳觀我論爭,授學(xué)方以智,對方氏家學(xué)的傳承和象數(shù)易學(xué)的形成作出了巨大貢獻(xiàn),是桐城易學(xué)發(fā)展中不可或缺的人物。方孔炤“兩間,物物皆河洛”“河洛,為一切生成之公證”“中五”說,主要受王宣的《河》《洛》易學(xué)思想影響,并令兒侄輩學(xué)習(xí)王宣的易象思想。虛舟提出“格致研極之精旨,皆具于《易》”的觀點(diǎn),指出只有符示宇宙律動的象數(shù)學(xué)才是真絕學(xué),認(rèn)為只有廣泛研究象數(shù)物理才能避免了走向純粹虛無,也避免了拘泥于小的視域,從而達(dá)到至虛、至實(shí)的合一。方孔炤編著《周易時(shí)論合編》主要分為幾個(gè)時(shí)期:會通家傳易學(xué)時(shí)期,會通象數(shù)易學(xué)時(shí)期,桐城研易時(shí)期。會通家傳易學(xué)時(shí)期,主要繼承性善說,反對無善無惡說,吸收方學(xué)漸的“至善不落有無”思想、方大鎮(zhèn)的“太極不落有無”思想,闡明其折中調(diào)和、歸納整理、集義大成的思維內(nèi)涵,為其建構(gòu)一在二中、寂歷同時(shí)的思想提供了進(jìn)路。需要指出的是,此時(shí)期方孔炤主要以維護(hù)儒學(xué)的合法性為主要目標(biāo),以儒學(xué)系統(tǒng)中有關(guān)道德性理學(xué)說的歸納為主,也可能涉及一些象數(shù)學(xué)內(nèi)容,但對象數(shù)學(xué)、物理學(xué)的重視是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。會通象數(shù)易學(xué)時(shí)期,是1640年入獄西庫期間,方孔炤受黃道周影響,開始對邵雍象數(shù)學(xué)產(chǎn)生興趣,認(rèn)識到人無論是經(jīng)緯天地還是灑掃應(yīng)對,都要涉及到自然象數(shù)問題。于崇禎十四年（1641）年肆赦之后,用兩年時(shí)間,他又融會貫通揚(yáng)雄、關(guān)朗、京房、邵雍等人思想,建立了一個(gè)博大的象數(shù)易學(xué)體系,并于1643年命兒侄等編錄《圖象幾表》。桐城研易時(shí)期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政權(quán)受排擠、迫害,心灰意冷,歸隱桐城白鹿山莊環(huán)中草堂,因筮得“潛龍勿用”,自號“潛老夫”,潛心研《易》。他耗費(fèi)十二年時(shí)間,《時(shí)論》又三易其稿,并完成對《系傳》的解讀,“虛空皆象數(shù)”“公因反因”等命題,皆是方孔炤此時(shí)提出的。方以智參加《周易時(shí)論合編》的編訂,主要在其父親去世后,并對《圖象幾表》作了大量擴(kuò)充,添加了文字注解,又闡發(fā)了很多易學(xué)圖式,如《冒示》《密衍》《極倚》等。他為此書的編撰,花費(fèi)了大量時(shí)間,書中有方以智1656、1657兩年參與編撰的明確記載,大量的“智曰”“智按”可能就是這時(shí)期加入的。大約在1657年冬到1658年,方以智由于身體原因,不能再親自編錄,將工作交給方鴉立、方中德、方中通、方中履、方中發(fā)及學(xué)生等。《周易時(shí)論合編》編錄時(shí),收錄了大量方以智《浮山文集前編》和《浮山文集后編》中的著作。《周易時(shí)論合編》中的很多思想,也出現(xiàn)在方以智的著作中。通過不同著作中關(guān)于相同或相似觀點(diǎn)的整理,能更加了解其思想內(nèi)涵,能夠更加清晰的知道哪些觀點(diǎn)是方以智提出的,哪些觀點(diǎn)的提出則要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大鎮(zhèn)、曾祖父方學(xué)漸。桐城方氏,方大鎮(zhèn)首先闡述“天下隨時(shí)”,主要是為了人們在與自然、社會交際時(shí),能夠不違背客觀事物之理,而真正實(shí)現(xiàn)主客觀相統(tǒng)一。隨時(shí),并不是說人可以任意妄為,而是應(yīng)對客觀世界過程中能時(shí)宜中節(jié)、唯變所適,既需要認(rèn)清客觀現(xiàn)實(shí),又需要時(shí)刻檢視個(gè)我的行為是否符合客觀之理。方孔炤認(rèn)為,古今圣賢沒有相因襲而不變的,后世賢人只有在隨時(shí)表法中隨時(shí)拾薪,才能開創(chuàng)出未有之事業(yè)。他對前人的思想,既不是全盤肯定,又不是全盤否定,而是批判的吸收人類的真理性認(rèn)識,即“供薪舉火,集義大成”。他溯源儒學(xué)系統(tǒng)中關(guān)于時(shí)的“時(shí)序”“時(shí)乘”“時(shí)義”“時(shí)行”“時(shí)中”“時(shí)用”“時(shí)習(xí)”等論述,體現(xiàn)了他對禮樂文化之維護(hù)與捍衛(wèi);闡明了因時(shí)制用、因時(shí)覺世、時(shí)義大成、治歷明時(shí)、冬煉三時(shí)、善用惟時(shí)之大義,展示了其與客觀律動之理偕行的自覺,實(shí)現(xiàn)天人合一、知行合一、經(jīng)權(quán)合一的目標(biāo)期許。方以智提出“以六虛之歸環(huán)中者,時(shí)也。”時(shí),可以用來表述自然界四時(shí)更替、寒暑推移、物候變化、晝夜運(yùn)轉(zhuǎn)等自然現(xiàn)象,也可以用來表述宇宙中萬事萬物有其本然秩序和運(yùn)作之理,既包括自然之物理,也包括社會之宰理以及統(tǒng)貫萬事萬物的至理,更有人要時(shí)宜中節(jié)、因時(shí)制用、經(jīng)世務(wù)實(shí)的價(jià)值導(dǎo)向。方孔炤與黃道周西庫論《易》后,重視以象數(shù)征理,更以邵雍元會運(yùn)世思想建構(gòu)了其獨(dú)特的“午會之時(shí)”的象數(shù)易學(xué)體系?！吨芤讜r(shí)論合編》凝結(jié)了桐城方氏幾代人的心血,其對于小人道長的憂患,成為義不容辭的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。他們借助“午會”思想,論證禮樂文化的合法性,以及維護(hù)禮樂文化的必要性,更是一種為萬世考量的時(shí)義擔(dān)當(dāng)。他們對火的重視,凸顯了其對禮樂文化的堅(jiān)定,有讓人們清晰認(rèn)識世界律動之理、向明而治的希冀。他們認(rèn)為,紛繁蕪雜的世界是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體,事物對立的兩端有其相互轉(zhuǎn)化、相互貫通處,通過對世界萬事萬物及其運(yùn)動過程的考察,建構(gòu)了一個(gè)寂歷同時(shí)、以立統(tǒng)泯、《易》貫費(fèi)隱的時(shí)用哲學(xué)體系。王畿的“無善無惡”說,過分強(qiáng)調(diào)先天之體,致使中下根之人尚未開悟良知的情況下,又沒有后天誠意、戒慎之功,而陷入個(gè)我的肆無忌憚,對社會秩序破壞極大。方孔炤通過寂然在歷然中、大一在大二中、無極在有極中、絕待在對待中、先天在后天中、公因在反因中等命題,建構(gòu)了一個(gè)貫通先天與后天、形而上與形而下、體與用、有與無、知與行、一與多的哲學(xué)體系,既重視對宇宙中具體事物及其過程性的考察,又于過程中實(shí)現(xiàn)對其終極本體的貫通。他通過對先后天關(guān)系的探討,提出“先天不能不后天”“止盡后天即是先天”,重視宇宙有機(jī)體中的個(gè)體性及其過程性價(jià)值,為“為善去惡”的道德修養(yǎng)論、“即質(zhì)知通”的認(rèn)識論、經(jīng)世致用實(shí)踐論提供了理論支撐。本文通過易學(xué)圖式、貞悔卦變思想,闡釋了交輪幾、公因反因、統(tǒng)辨相一等,闡釋了方氏“寂歷同時(shí)、一在二中”的易學(xué)主張。方孔炤通過對“周易”字義的解釋,指出易是大一、是貫通于至變過程中的真陽,離二無一,舍一亦無二,建立了一個(gè)“寂歷同時(shí)”“體用一源”“不落有無”“用即其體”的哲學(xué)體系。方氏認(rèn)為,《易》能融合理氣象數(shù)、貫通費(fèi)隱為一體,是法天道設(shè)政教、各正性命之書,闡明了宇宙萬事萬物中有其律動之理,給我們認(rèn)識世界和改造世界提供了方法論的啟迪。方氏認(rèn)為宇宙萬事萬物可以通過卦爻象數(shù)展現(xiàn)其運(yùn)動規(guī)律,人可以通過卦爻、蓍策的推衍來認(rèn)識萬物律動之理,人類一切認(rèn)識皆可以歸結(jié)為“極數(shù)知來”的大蓍占,對于我們通過具體事物及其運(yùn)動過程的考察而發(fā)現(xiàn)其固有規(guī)律有啟發(fā)意義?！吨芤住肥鞘ト搜鲇^俯察、極深研幾而得到的智慧,是一部探討宇宙律動變化之書,是讓人與時(shí)偕行、各正性命之書。人們對卦變及其易學(xué)圖式的重視,實(shí)際上是探討其背后所表法的宇宙動變規(guī)律,而不是機(jī)械、僵化地把圖式看做靜止的圖片,而不懂其背后的旨?xì)w和精蘊(yùn)。方孔炤反對把“虛空”解釋成空無一物,認(rèn)為“虛空”不是否定萬事萬物的抽象范疇,不是排除萬物的獨(dú)立空間,不是孤懸于外的獨(dú)立化境,而是萬事萬物充塞其中、通貫古今、律動不息的宇宙時(shí)空,更有充塞于宇宙空間中實(shí)物、實(shí)事中的客觀之理律動不已。他以“虛空皆象數(shù)”“理寓象數(shù)”的命題,反對了王畿的“四無”說,重視了世界的多樣性和過程性價(jià)值,并且于現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)現(xiàn)了其本有的律動之理,認(rèn)為客觀事物變化之理不孤懸于事物變化過程之外,而是存在于事物變化過程中的固有聯(lián)系,實(shí)現(xiàn)了形而上與形而下在現(xiàn)實(shí)世界的貫通?！吨芤住分髷?shù)、卦爻,是古之圣賢對客觀世界之律動的真理性認(rèn)識?！跋髷?shù)即虛空”命題,闡明了主體對客觀世界的尊重與探索,也闡明了主客體相統(tǒng)一之應(yīng)然目標(biāo)。他認(rèn)為,天地間一切事物皆是象,不僅包括自然物象,如日月山川、草木魚蟲之物象,也包括社會之象,如日用飲食、倫理綱常、禮儀規(guī)矩之象,甚至包括意象、言象、像象、數(shù)象、內(nèi)象、外象,又有費(fèi)象、隱象,但無非是陰陽二象。方孔炤認(rèn)為,學(xué)易者須明易學(xué)圖式背后所符示和表法的宇宙律動之理,而不是泥于易學(xué)圖式不明其背后蘊(yùn)含的微言大義,應(yīng)重視對宇宙間萬事萬物之理的考察。他認(rèn)為易道廣大、無所不包,包括自然界之物理、人倫社會之宰理,甚至包括宇宙中“費(fèi)隱彌綸”的至理?！逗印贰堵濉废髷?shù),符示了宇宙的律動,是宇宙間一切生成之公證,對萬事萬物之律動無所不備。方孔炤認(rèn)為,虛空皆象數(shù),象數(shù)中有所以然之理,人們可以即“睹聞”睹“不睹聞”,即通過有形有象之象數(shù),認(rèn)識隱藏在象數(shù)之中的所以然之理。方氏易學(xué)中的“象數(shù)”有兩層內(nèi)涵:一是大宇宙有機(jī)體的律動之實(shí)存,并通過宇宙萬物鮮活的律動展現(xiàn)表法出來。二是圣賢通過對客觀宇宙之理的認(rèn)識,所摹略和符示出的客觀世界之運(yùn)動規(guī)律的象數(shù)圖式?！兑住分载?、圖式,符示了宇宙之變動規(guī)律,是宇宙的律動之理的反映和符示?！跋髷?shù)征理”的觀點(diǎn),并不是要求我們只學(xué)習(xí)易學(xué)圖式,而忽視具體事物律動之理。人有認(rèn)識世界和改造世界的能力,可以“下學(xué)上達(dá)”“即費(fèi)知隱”“即質(zhì)知通”。其“五行尊火”“文即質(zhì)”“藏罕于雅”等命題,闡明了人要重視真理性認(rèn)識,明確其是主體對宇宙客觀律動之理的開顯,并在繼承中不斷發(fā)展其認(rèn)識能力和認(rèn)識水平以獲得更高達(dá)認(rèn)識。方氏主張“藏悟于學(xué)”,認(rèn)識到膠柱于文章訓(xùn)詁之學(xué)有不能會通之弊,但是偏于空理則有空疏之弊,但空疏之弊甚于膠柱,強(qiáng)調(diào)于藏頓于漸、下學(xué)即上達(dá),以解決二者的貫通問題。他強(qiáng)調(diào)了事物之間的關(guān)連,提出“因物轉(zhuǎn)物”的觀點(diǎn),重視世界的客觀性和事物律動之理,對于一味玩弄靈明心性、意念自守的心學(xué)不能不說是一個(gè)巨大的突破。他既反對踞荒高而獨(dú)尊,又反對膠訓(xùn)詁、膏詞章,主張通過征質(zhì)物理貫通全費(fèi)全隱之物,真正建立一個(gè)“一多相貫、博約同時(shí)”的哲學(xué)體系。王畿“四無說”對于接引上根之人有重要價(jià)值,但對于中下根之普通百姓、甚至部分學(xué)者來說,難以領(lǐng)會其精髓,反而成為恣情縱欲之口實(shí)。至善,不僅是一種道德本體,更是人對自然、社會規(guī)律的掌握和善用,使人在認(rèn)識世界和改造世界行動中的動而不失其正。貞一,是肯定宇宙萬事萬物變化過程中固有的律動之理,也是方氏一門堅(jiān)貞不屈的道德品質(zhì)與節(jié)操。方氏認(rèn)識到人類社會的活動中有很多是不合客觀之理的,只有通過理其情,才能讓人為了更好的實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一,不僅是在社會倫理道德領(lǐng)域,也是人面對對整個(gè)宇宙時(shí)所要解決的問題。戒懼,在《易》《中庸》中多有出現(xiàn),不是對主體的限制與恐懼,而是為了實(shí)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)主客體統(tǒng)一,保證人們在認(rèn)識和改造世界中能時(shí)宜中節(jié)的一種必然要求。各正性命,實(shí)際上是人自覺的處理與自然、社會關(guān)系的指導(dǎo)原則和價(jià)值目標(biāo)。方孔炤認(rèn)為,圣人作《易》、制禮,皆是通過仰觀俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律動的客觀性是必然要求,人若能以圣賢所開顯的智慧為指導(dǎo),在具體活動中能夠做到時(shí)宜中節(jié),必然取得活動才成功,若忽視客觀世界的律動之理,必將受規(guī)律的懲罰。方氏甚至提出“六經(jīng)皆禮、皆《易》”的觀點(diǎn),皆是看到了圣賢對宇宙客觀性及其律動之理的尊重。方氏乘一貫、集大成的時(shí)論易學(xué),提出了許多有創(chuàng)建性的觀點(diǎn),建構(gòu)了象數(shù)與義理兼顧、理學(xué)與心學(xué)融合、古今中西會通的宏大體系,促進(jìn)了宋明易學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展。
楊學(xué)祥[4]（2020）在《《文言傳》思想研究》文中研究表明《文言傳》是專門闡釋乾坤二卦的篇目,對于乾坤二卦的修己安人之道闡發(fā)尤詳。第一章首先討論《文言傳》的題名內(nèi)涵問題?！疤斓刂摹笔恰段难詡鳌奉}名取義所本?！吨芤住分械奶斓刂募刺斓厣?、成物之象所蘊(yùn)涵的理序,人文是圣王法天牧民所遵循的理則倫序?！段难詡鳌芬浴拔牡隆必炌ㄌ斓刂呐c人文、天地之道與人道?！拔牡隆奔慈实?、易道生生之德。乾坤二卦作為生生之本最為集中地體現(xiàn)了此生生之易道、天人貫通之“文德”,故闡釋乾坤二卦德義之辭題名“文言”。第二章討論《文言傳》的文本與思想資源問題?！段难詡鳌返漠a(chǎn)生吸收、融合了先秦諸家思想,但其整體價(jià)值取向則為儒家思孟學(xué)派?！段难詡鳌返奈谋緲?gòu)成比較復(fù)雜,既有在孔子之前即已存世的春秋早期易學(xué)解釋,也包含有孔子遺教以及思孟學(xué)派的思想。第三章討論《文言傳》的易學(xué)詮釋方法問題。《文言傳》對乾坤二卦的闡釋遵循了三個(gè)根本原則:以人道的視角推闡天道;言內(nèi)圣必及外王,言道德必及事功;乾剛坤柔,乾健坤順。《文言傳》對乾卦的解釋,關(guān)注的中心不只是自己,而是囊括了萬事萬物的?！肚の难浴返难酃馐情_闊的、推廣的、包羅萬物的?！段难詡鳌穼へ缘慕忉?關(guān)注的中心一直是自性、自身?！独ぁの难浴返难酃馐窍騼?nèi)的、凝聚的,就是要把自身看得通透、自性養(yǎng)得通明。在此基礎(chǔ)上發(fā)用之于現(xiàn)實(shí)的政治治理、社會建設(shè),也要成就一個(gè)通透、通明的事功?！段难詡鳌返南髷?shù)體例,如正中說、三才分位說、正位說、重剛說都具有一定的自身特色。第四章討論《文言傳》中的天地化生之道問題。《文言傳》的天地之道思想,既有宇宙生成論層面乾坤二元生化功能的描述,也有宇宙本體論層面的內(nèi)容。宇宙論方面,《文言傳》在生成論上以乾坤代表易道的兩種功能,乾元創(chuàng)生,坤元順乾成物,元亨利貞即乾坤生化的過程。在本體論層面《文言傳》則以易道為本體,乾元表創(chuàng)生性能,坤元表貞定性能。乾元因統(tǒng)坤元而亦可代表本體。人稟受于乾元的本性就是元,也即仁,道德本體與宇宙本體是合一的。在陰陽觀念的運(yùn)用上,《文言傳》重視對乾坤主從關(guān)系的抉發(fā),以陰陽感應(yīng)觀念揭示天人一體同構(gòu)的宇宙論思想,同時(shí)還蘊(yùn)涵了陰陽和合、陰陽互含、陰陽轉(zhuǎn)化等方面,并具有明顯的扶陽抑陰的傾向。第五章探討《文言傳》中的人文化成之道問題。人道思想是《文言傳》的最終理論目標(biāo)所在?！段难詡鳌返娜说浪枷霃V泛涉及性情論、德性論、價(jià)值觀、治道思想諸層面。性情論方面,《文言傳》的性情論以“性”為萬物本性,以“情”為性的功能性發(fā)用?！段难詡鳌芬郧频陌l(fā)用過程引出性情關(guān)系,是主張性善情也善的?！段难詡鳌返睦碚撃繕?biāo)是成就人的德性。元亨利貞落實(shí)到人則為仁義禮智,仁義禮智由此獲得了形上的本體依據(jù)。龍的意象表征的是天道流行,寓意天地人的一體同構(gòu)。龍德即圣人之仁德、文德?！熬隆睘榫?、大人之德?！疤斓隆奔辞?。價(jià)值觀方面,《文言傳》主張義利統(tǒng)一,以義規(guī)定利,以利推廣義。在德業(yè)觀上則認(rèn)為德因業(yè)而顯,業(yè)因德而廣。“積善有慶”是對于德行之善惡與禍福關(guān)系問題的典型論述?！段难詡鳌氛w上可以看做一套政治哲學(xué),其最終理論指向是內(nèi)圣外王。在君子之道層面《文言傳》提出了兼顧知行、德業(yè)的工夫論?！绑w仁”的概念是《文言傳》的獨(dú)創(chuàng)?！绑w仁”即體本體之仁。君子之體仁,體之于身、發(fā)之于行,成就人文化成的治世之功?！段难詡鳌氛J(rèn)為在時(shí)遇不可用或者自身德行尚未有所成就之時(shí),君子應(yīng)潛隱修德、積蓄力量。“閑邪”是自我省察防患未然?！按嫫湔\”是貞定住真誠無妄的道德主體?！伴e邪”工夫之內(nèi)在層面就是使心中的意念皆歸于正,外在層面就是于日常所言無不信實(shí),日常所行無不謹(jǐn)慎。其具體展開則為言信行謹(jǐn)、忠信進(jìn)德與修辭立誠的工夫。信是真心誠意,不虛偽。信實(shí)與謹(jǐn)慎是在言語行動中體現(xiàn)的,也是要通過言語行動的鍛煉方能養(yǎng)成。忠是盡心盡力地幫助別人,還特指臣下對君主應(yīng)盡的道德職責(zé)。“修辭立其誠”即通過言辭來彰顯、挺立誠實(shí)之德?！爸林林?知終終之”的內(nèi)在理路是窮理與盡性的統(tǒng)一?！爸林林笔敲髁说聵I(yè)修養(yǎng)的目標(biāo),而去努力達(dá)到;“知終終之”是明了德業(yè)修養(yǎng)的無有終成之時(shí),而能夠終生貫徹到底。前者偏于進(jìn)德來說,后者則偏于修業(yè)來說。這一模式還體現(xiàn)為“學(xué)聚問辯”與“寬居仁行”的統(tǒng)一?！皩W(xué)聚問辯”講的是進(jìn)德窮理的方面;“寬居仁行”講的則是體悟踐行方面。“辯德”是在事物初始階段就能夠辨別它的吉兇善惡屬性,“積善”就是選擇并堅(jiān)持一直做善的事,積累蘊(yùn)含于其中的善的德性?！段难詡鳌纷钕葘ⅰ熬础币暈樾摒B(yǎng)工夫論之重要概念。敬是使心志專一,義是使行事合宜。敬義皆內(nèi)在于心,只是在發(fā)揮作用的方式上有內(nèi)外之別?！独ぁの难浴氛J(rèn)為臣道當(dāng)內(nèi)涵中正之德,從君事,終君業(yè),功成不居而歸美于君?！肚の难浴氛J(rèn)為君道當(dāng)剛健中正,遍利萬物,上繼乾元始物之德,下輔萬民性情之正。君道思想主要體現(xiàn)在“天人合德”“化成天下（上治）”“悠久不息（天下治）”三個(gè)方面?！疤烊撕系隆彼枷胧翘烊撕弦坏淖罡邇r(jià)值理想,就是主體與易道生生之德合一的存在狀態(tài)?！段难詡鳌分械摹笆ト恕本哂絮r明的內(nèi)圣外王品格,內(nèi)蘊(yùn)至善之德,外現(xiàn)覆載天下之業(yè)?！盎商煜拢ㄉ现危钡膬r(jià)值理想具有鮮明的儒家特色?！疤汀笔怯钪嬷救坏慕K極和諧狀態(tài),“悠久不息”（天下治）就是“太和”之境界?？傊?《文言傳》對乾坤二卦的闡釋是從天道變化中體悟價(jià)值根源的進(jìn)路,乾元是人類社會一切道德的大本大源?！段难詡鳌芬缘滦杂^念為核心,以進(jìn)德修業(yè)為宗旨,君子通過體仁、閑邪存誠等工夫在知行交進(jìn)中證成本具的“文德”,并同時(shí)顯發(fā)為安人、安百姓的盛德大業(yè)。
趙化雨[5]（2020）在《印光法師凈土思想研究》文中認(rèn)為本文以社會現(xiàn)象觀察與文本分析相結(jié)合的方法,研究了學(xué)者較少涉及的凈土宗第十三祖印光法師的凈土思想,梳理了印光法師專修凈土法門的原因、密護(hù)其他宗派的方法以及處理儒佛關(guān)系的策略。正文分為三大部分。第一部分主要討論印光法師凈土思想形成的背景與主要內(nèi)容。面對近代社會舊禮教的崩壞以及西方文明的沖擊,印光法師從信仰的角度以其凈土判教觀與修學(xué)觀提出治理社會的一套新方法、新體系。凈土判教觀認(rèn)定凈土念佛法門乃“特別法門”,從時(shí)代性、難易性、大眾根性等不同方面突出其特殊性和優(yōu)越性。凈土修學(xué)觀則是印光在承接古說的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)了“都攝六根,凈念相繼”是往生凈土的重要方法,“信愿行”是必備條件,“一心不亂”是念佛三昧的境界,而“帶業(yè)往生”是凈土行門優(yōu)越性的體現(xiàn)。第二部分主要考察了印光法師所認(rèn)為的凈土宗與禪宗、華嚴(yán)宗以及天臺宗的關(guān)系。宋代以降,禪凈二行門處于佛教主流位置,印光法師認(rèn)為禪宗經(jīng)典比較深奧,依文解意會誤入歧途;凈土行門可以接引不同根機(jī)的大眾,比禪宗更有保障性。印光法師在考察華嚴(yán)宗時(shí),尤其重視普賢菩薩“十大行愿”,并以此作為導(dǎo)歸西方凈土的理論依據(jù)。凈土宗與天臺宗的關(guān)系緊密,印光法師仍以天臺宗的理論教義與祖師行跡勸進(jìn)修行者歸宗凈土。第三部分總結(jié)了印光法師對儒佛關(guān)系的定義?！笆?jīng)”是儒學(xué)經(jīng)典,印光法師從小便受此熏陶,待出家弘法時(shí)仍大量宣傳儒學(xué)真義、刊印儒學(xué)典籍。以此為基,印光法師總結(jié)了儒佛共尊的忠孝思想,把“忠孝”的內(nèi)涵放大,視“忠孝”為一切倫理規(guī)范的基礎(chǔ),是建功立業(yè)的綱領(lǐng)、是成圣成賢的基石?！鞍司浣獭彪m出自徹悟禪師語錄,但被印光法師視為會通儒佛關(guān)系的精髓。結(jié)合儒佛經(jīng)典,印光法師認(rèn)為儒佛關(guān)系是“同而不同,不同而同”,并以佛為主、以儒從之。印光法師凈土思想的總體特征在于其思想的圓融性與時(shí)代性,即圓融各個(gè)宗派,最后導(dǎo)歸凈土,結(jié)合亂世環(huán)境和大眾根機(jī)背景而提出一套治理亂世、安頓身心的信仰體系。
王巖[6]（2020）在《中日韓《孟子》學(xué)研究 ——以朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞為中心》文中指出作為“四書”之一,儒學(xué)經(jīng)典《孟子》在中國宋朝、日本江戶時(shí)代、韓國朝鮮朝都具有重要影響,其仁說、性善說、“不動心”說、仁政說等深刻影響著中日韓三國的社會思潮走向、社會制度建設(shè)乃至民族文化心理的形成。中日韓三國大儒均帶著經(jīng)世致用的濟(jì)世情懷和歷史使命感進(jìn)入了注釋《孟子》的領(lǐng)域,以注釋儒學(xué)經(jīng)典的方式表達(dá)著對天道、人性和社會等問題的看法,引領(lǐng)著時(shí)代思潮的走向。其中,尤以朱熹（1130-1200）、伊藤仁齋（1627-1705）和丁若鏞（1762-1836）的注釋最具代表性。在中國宋朝,在漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)移的大勢下,朱熹《孟子集注》以趙岐注為底本,上承韓愈、周敦頤、程頤、張載,下采張栻、楊時(shí)、范祖禹、呂希哲、尹焞、呂大臨、游酢、謝良佐、侯仲良、周孚先等人,薈萃條疏,辨同別異,將經(jīng)學(xué)研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了對心性之微的探索、宇宙之理的追索,建立起以理學(xué)精神為主的新孟子學(xué),影響元明清七百余年的中國歷史。并且,伴隨著朱子學(xué)在漢文化圈的流播,《孟子》在日本及朝鮮均產(chǎn)生了重要影響。日本鐮倉時(shí)代（1192-1333）末期即已出現(xiàn)漢學(xué)與宋學(xué)的分野。進(jìn)入江戶時(shí)代后,朱子學(xué)在幕府支持下獲得了官學(xué)地位。十八世紀(jì),反朱子學(xué)的力量壯大了起來,古學(xué)派開創(chuàng)者伊藤仁齋建立起以《論語》《孟子》為核心的古學(xué)思想體系,恢復(fù)人倫日用的古學(xué)之道,開啟了儒學(xué)日本化進(jìn)程。作為仁齋思想成熟時(shí)期的著作,《孟子古義》既是仁齋古學(xué)思想的代表,又是江戶時(shí)代日本儒學(xué)試圖擺脫朱子學(xué)影響、實(shí)現(xiàn)本土化的反映,鮮明體現(xiàn)了儒學(xué)在異域文化背景下的變化形態(tài)。儒學(xué)傳入韓國的最早記載是公元640年唐太宗設(shè)立崇文館,新羅、高句麗、百濟(jì)將子弟送到唐朝學(xué)習(xí),關(guān)于《孟子》可查證的最早記載是羅末麗初（約為公元十世紀(jì)）崔致遠(yuǎn)（857-?）在《無染和尚碑銘》中的六處征引。而《孟子》的正式接受是在朝鮮朝時(shí)期。作為實(shí)學(xué)派集大成者,茶山丁若鏞認(rèn)為《孟子》所體現(xiàn)的經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思想、積極踐行的實(shí)踐精神,最能體現(xiàn)洙泗之學(xué)的真諦。茶山傾浸心血注釋的《孟子要義》,既繼承了朝鮮朝前期儒學(xué)的成果,又吸取了西學(xué)的內(nèi)容,成為能夠體現(xiàn)性理學(xué)、陽明學(xué)、北學(xué)和西學(xué)的思想載體,體現(xiàn)了十九世紀(jì)韓國儒學(xué)界嘗試以儒學(xué)世界觀來理解西方思想體系的努力。然而,朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞的《孟子》詮釋并非孤立存在,而是建立在其對“道”不同角度的理解之上。朱熹將宇宙起源、萬物化生、飛禽動植、山川河流等自然現(xiàn)象融入對“道”的理解,進(jìn)而為傳統(tǒng)儒學(xué)中將自然秩序與人倫道德聯(lián)結(jié)起來的“天人一體”思想提供了形而上的宇宙論根據(jù)。伊藤仁齋與丁若鏞都反對從形而上的“天理”來理解“道”的視角,轉(zhuǎn)而將“道”的視角拉回到人倫日用之間,強(qiáng)調(diào)了自然秩序與人倫道德之間的分離,構(gòu)成了其《孟子》闡釋的思想基礎(chǔ)。如果說對“道”的理解體現(xiàn)了朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞對人與世界關(guān)系的不同理解,那么,對“理”的不同闡釋則凸顯出朱子學(xué)東傳日韓之后所引起的種種反映。伊藤仁齋與丁若鏞都以條理、腠理、文理之義來重新理解“理”,從而完成了對朱熹“天理”之義的解構(gòu)。故對“道”、“理”的不同理解構(gòu)成三家對《孟子》闡釋不同的深層原因,但伊藤仁齋與丁若鏞又并非決然相同,而是存在著若干具體差異。具體來說,朱熹以理氣一體宇宙觀為基礎(chǔ),以心性之學(xué)為核心,視《孟子》為闡釋仁義禮智本然之性的儒學(xué)經(jīng)典,進(jìn)而使儒家在心性之說上超越佛家,鞏固了社會價(jià)值觀引領(lǐng)的地位。仁齋提出一元之氣為天道之全體,反對朱熹以“心性”解《孟子》的作法,將《孟子》視為體現(xiàn)仁義之德、王道之要的儒學(xué)經(jīng)典,最終以“仁義之德”表達(dá)了對君臣、父子人倫秩序的尊崇。與仁齋相似,丁若鏞亦在反對理氣一體宇宙觀的基礎(chǔ)之上,形成了以“孝弟慈”為核心的人倫之道。然而,丁若鏞更為強(qiáng)調(diào)“心”的實(shí)踐意義,認(rèn)為“天命之性”的貴重當(dāng)體現(xiàn)于“行事”之間盡己之心的意愿之上。但是,朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞對《孟子》主旨的不同把握并非臨空蹈虛,而是在對《孟子》具體學(xué)說的闡釋之中充分展開?！睹献印烽_篇即提出“仁”字,對“仁”一字之闡釋凸顯出朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞對《孟子》的不同把握?！睹献蛹ⅰ贰叭收?心之德,愛之理”實(shí)際上分宇宙界與人生界兩個(gè)層次來說仁。仁之理為天地生物之心,仁之氣是天地溫和之氣,一“仁”字實(shí)際上綰合了理與氣,接通了宇宙界與人生界。朱熹以天地之理、陰陽之氣來說仁,既繼承了孔孟儒學(xué),又將仁字上升至宇宙界,使“仁”具有貫通天人的特色,真正體現(xiàn)了中國儒學(xué)特有的精神傳統(tǒng)和認(rèn)識世界的方式。伊藤仁齋從人倫之道的古學(xué)觀點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為仁只是愛,不是“愛之理”;仁是忠信之愛,是實(shí)德,是實(shí)實(shí)在在的人倫情感;仁不是個(gè)人的私情、私愛,而是遍施于他人的公共之愛。而其思想基礎(chǔ)則是天道與人道分立、道德法則與自然秩序分離的天人分立思想?？梢?對中國儒學(xué)中對于天人關(guān)系的舍棄,透露出仁齋及德川儒學(xué)在吸收中國儒學(xué)時(shí)所持有的標(biāo)準(zhǔn):即以是否具有指導(dǎo)社會生活和制度建設(shè)的實(shí)用性為標(biāo)尺。這種以實(shí)用性選擇文化的態(tài)度,不僅在江戶時(shí)代迅速將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為推動社會興盛的工具,也是明治維新以后,日本民族能夠迅速從傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)型,吸取西方文化中的有用部分,從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)騰飛和社會轉(zhuǎn)型的文化心理基礎(chǔ)。茶山將“仁”看作現(xiàn)實(shí)社會中孝弟慈等人倫關(guān)系,尤其注意分辨心與仁義禮智之間的差別。茶山認(rèn)為,仁義禮智與心并非是一段,仁義禮智只是在外之德行,能夠真正地實(shí)現(xiàn)這一德行的根本在于“心”的權(quán)衡抉擇,從而突出了“心”自主抉擇的重要性,體現(xiàn)了韓國儒學(xué)注重實(shí)踐性的特征。進(jìn)而,茶山接受利瑪竇西學(xué)的影響,將“天”理解為人格神意義的上帝,從而在天人關(guān)系的把握上區(qū)別于朱熹,形成了韓國儒學(xué)的特質(zhì)。經(jīng)由朱熹之解,性善說既成為《孟子》的核心思想,又成為日韓儒者繞不開的話題。朱熹“性即理”繼承了漢儒以“天人宇宙圖式”論性的傳統(tǒng),其“理一分殊”性學(xué)體系解決了儒家懸而未決的“性與天道”形而上根據(jù)的問題;天命之性與氣質(zhì)之性不離不即的關(guān)系,又最終將性善說挽回到人生義上來。仁齋“性好惡說”分離了“性”與仁義禮智大德之間的關(guān)系,認(rèn)為氣質(zhì)之性天然有好仁義的傾向,順性則可行仁義,順人情可知性善,甚至將情提高到了“道”的位置,體現(xiàn)了德川儒者重“情”的普遍特點(diǎn),為教化說、王道說打下了基礎(chǔ)。丁若鏞“性嗜好說”沿襲先秦儒學(xué)“以心見性”的模式,注重從心的好惡判斷等直觀感受上來認(rèn)識性,既為心的自主之權(quán)留下廣闊的空間,又使性善說能從朱熹天理的框架中脫離開來,具有指導(dǎo)人生實(shí)踐和社會治理的實(shí)際意義。要言之,對“性善”的不同理解實(shí)根源于三家對天人關(guān)系的不同把握。《孟子·公孫丑上·不動心》章因提出了“不動心”、“知言”、“善養(yǎng)吾浩然之氣”、“集義”等重要論斷歷來備受關(guān)注,是理解三家《孟子》闡釋異同的絕佳樣本。朱熹重視“未嘗必其不動而自然不動”的圣賢心態(tài)以及俯仰無愧怍的浩然之氣,集中闡述了“集義”的日用功夫,表現(xiàn)了理學(xué)溝通天地正氣與人之精神氣魄、推崇以“義”為核心的日常踐履功夫的品格。仁齋以朱子學(xué)為繼承和批評的對象,批駁朱熹對“不動心”和“浩然之氣”的重視,集中闡發(fā)了以“仁義”為核心的思想,表現(xiàn)了古學(xué)派不談性與天道、注重人倫日用之道的實(shí)學(xué)特色。丁若鏞集中闡發(fā)了對“心”為神形妙合之主的推崇,“不動心”只是志士仁人在倫理世界的世俗心態(tài),完成了對朱熹所言“天理”與“不動心”關(guān)系的分離。仁政是孟子提出的治世理想,為中日韓儒者描摹了一幅理想社會的圖景。朱熹認(rèn)為仁政之大要在于人君一心之間的天理人欲之別,君子盡本性之善,由一心上溯至天理;圣人篤恭而天下平,修一己之德而天下從之。仁齋認(rèn)為王道說是《孟子》乃至“四書”的主旨,其“生生之德”既繼承了朱熹天地生生之意發(fā)暢不已的生命觀,又將之限定在人世間的范圍之內(nèi),具有了矚目于人倫日用之道的古學(xué)特色。仁齋認(rèn)為,仁政之本在于人君能與民偕樂,與天下同情,將“好貨”、“好色”等合理情感欲望推己及人,形成了別具特色的“與民偕樂”（“同民之好惡”）之說。丁若鏞認(rèn)為,治國當(dāng)以用人、理財(cái)為要務(wù),合理的田制是社會經(jīng)濟(jì)制度、政治制度的基礎(chǔ),經(jīng)界之法、井田之制為禮樂兵刑等制度的根本,并重視以天命啟迪道心的教化說,嘗試為朝鮮朝的變革描繪出現(xiàn)實(shí)路徑。結(jié)言之,朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞都以儒學(xué)經(jīng)典《孟子》的重新詮釋來表達(dá)對人與人、人與自然、人與世界關(guān)系的認(rèn)識,這種經(jīng)典的學(xué)問生產(chǎn)方法奠定了以經(jīng)書為核心的東亞精神傳統(tǒng)、思想傳統(tǒng),維護(hù)了儒家精神在東亞文化圈內(nèi)的主導(dǎo)地位。但是,由于三國對以“天人關(guān)系”為主的儒學(xué)核心價(jià)值理解不同,形成了三國儒學(xué)的不同特色,影響到三國的近代化進(jìn)程。然而,中日韓同屬漢文化圈,整體上存在不同于西方的精神傳統(tǒng):即都不以個(gè)人主義和自由主義作為社會發(fā)展的根基和目標(biāo),而是注重群體合作、人際和諧。這既是儒學(xué)帶給中日韓文化共同的基本要義,也是三國的歷史傳統(tǒng)和民族文化心理,是三國面臨西方文化之時(shí)所共同擁有的思想底色,對我們今日理解人與社會的關(guān)系亦具有深刻影響。
文愛群[7]（2020）在《淺析東岳廟茶會碑中的茶德思想及其當(dāng)代價(jià)值》文中指出東岳廟現(xiàn)存的茶會碑文中,蘊(yùn)含著豐富的茶德思想,以茶為媒介,向社會傳遞崇德向善、以仁待人的精神。通過捐己貲、施茶、舍豆等義舉彰顯自我奉獻(xiàn)精神。這些思想與當(dāng)今社會主義核心價(jià)值觀中的要求不謀而合。所以利用茶德引導(dǎo)人們化俗修德、潔身向善不啻為一條通達(dá)的途徑。對于加快社會主義道德體系的建設(shè),有著舉足輕重的作用。
黃雯潔[8]（2019）在《楊賢江德育思想研究》文中研究表明楊賢江是我國早期運(yùn)用馬克思主義唯物辯證法來研究德育思想,分析德育現(xiàn)象,闡明德育理論的杰出的馬克思主義教育理論家。他把馬克思主義唯物辯證法同指導(dǎo)中國青年學(xué)生運(yùn)動的實(shí)踐相結(jié)合,在此基礎(chǔ)上逐步形成了其獨(dú)特的德育思想,為當(dāng)代中國在青年學(xué)生的德育工作方面提供了指導(dǎo)和借鑒。本文以楊賢江德育思想為研究對象,從形成的時(shí)代背景、理論淵源、目標(biāo)、主要內(nèi)容和方法等方面對其德育思想進(jìn)行系統(tǒng)梳理,全文共分為三章:第一章:楊賢江德育思想的時(shí)代背景和理論淵源。這部分以政治、經(jīng)濟(jì)、文化為視角,分析了楊賢江德育思想形成的背景,并在此基礎(chǔ)上探討了其德育思想形成的理論淵源,主要體現(xiàn)在對中國傳統(tǒng)德育思想的繼承,對西方德育思想的借鑒,以及對馬克思主義的吸收這三方面。第二章:楊賢江的新道德觀和德育思想的內(nèi)容。這部分首先闡明楊賢江新道德觀的內(nèi)涵,即道德是變遷的、階級的、社會的和活動的。接著,重點(diǎn)論述楊賢江德育思想的內(nèi)容,包括三部分:一是德育目標(biāo),即培養(yǎng)具有“眾善”思想之人和培養(yǎng)具有“自動”能力之人;二是涵蓋六個(gè)方面的德育內(nèi)容,即革命人生觀教育、時(shí)事政治教育、愛國主義教育、集體主義教育、心理品質(zhì)教育、行為養(yǎng)成教育;三是德育方法,即集體訓(xùn)練法、個(gè)別接觸法和社會實(shí)踐法。第三章:楊賢江德育思想的貢獻(xiàn)與啟示。首先,總結(jié)分析楊賢江德育思想的重要貢獻(xiàn);其次,根據(jù)楊賢江德育思想的目標(biāo)和主要內(nèi)容探討了其對當(dāng)代中國德育工作的啟示。
安瑾煜[9]（2019）在《明清時(shí)期云岡石窟的修造研究》文中研究指明論文通過對云岡石窟歷代修造的梳理,對窟前和窟頂考古發(fā)掘材料的分析,以及對明清遺存的調(diào)查,發(fā)現(xiàn)明代修筑云岡下堡時(shí)的選址對石窟的破壞是最小的,云岡上堡之下應(yīng)有北魏宗廟建筑遺址,云岡上、下兩堡的南北中線之間恰好是曇曜五窟。云岡堡經(jīng)歷了由驛站到民堡再到軍堡,最后發(fā)展為村鎮(zhèn)的過程。明代云岡堡的修筑促使清代將寺院由窟頂移至窟前。論文通過分析清代云岡石窟修造活動的組織者、修造對象、資金來源等,提出清代修造形成了以第6窟為主殿,以第6窟佛閣、天王殿、山門、戲臺為中軸線,窟前建殿、前院后殿的中國石窟寺格局。清代修造是對中部窟群前的北魏、遼金云岡石窟前殿后窟、窟頂建寺的整體格局的繼承、發(fā)展。明清時(shí)期的修造導(dǎo)致東、中、西三部分石窟的不同經(jīng)歷,東部洞窟和云岡堡以外的西部洞窟不是明清重點(diǎn)修造范圍,無人看管,丟失佛頭最多,保存狀況最差;中部洞窟造像因清代屢次重修,雖包泥彩繪對部分造像造成損壞,但也因重修而有人保管,幸免于被瘋狂盜鑿的厄運(yùn);位于西部洞窟前的云岡下堡逐漸發(fā)展為村鎮(zhèn),堡內(nèi)的洞窟被居民占據(jù),導(dǎo)致洞窟環(huán)境惡劣,個(gè)別造像甚至被整身盜鑿。
張健旺[10]（2019）在《方孝孺與有明一代的“讀書種子”》文中研究指明“讀書種子”就是士之典范,志于道,據(jù)于仁,依于德,立于禮。要在行己有恥、立身見道、通經(jīng)致用,是真男子,大丈夫,是沒有文王也興的豪杰之士。簡約說“讀書種子”就是相續(xù)圣賢血脈的思想家。我取樣的我國有明一代的“讀書種子”有:宋濂、方孝孺、王陽明、方以智、顧炎武、王夫之。宋濂是從“文章種子”轉(zhuǎn)到有道君子的典型。他守道之篤,獨(dú)立不遷;不“枉道以徇人”,不“詘道以徇物”;用“敬”立心;安于道;尊崇氣節(jié),激揚(yáng)豪杰。他的《龍門凝道記》是見志入道的著作。方孝孺是“雄才勁節(jié)”的典范。他善學(xué)六藝、自立其志、尊圣親賢、勇于自治、自性莊嚴(yán)、剛健中正,是禮樂君子,是經(jīng)典的意志人。王陽明是“狂圣”的典范。其人遭遇患難而刊落習(xí)氣,道明德立,創(chuàng)立“良知”學(xué)說,自由擔(dān)當(dāng),成為“剛狷振礪”、“獨(dú)行違俗”的圣賢豪杰。可謂具有“自由思想、獨(dú)立精神”的精神哲學(xué)的大師。方以智是“宏覽博物”的典范。他是經(jīng)典的世家子弟,有豪華的才性,遭遇世變而心性大明,隨緣放曠,至誠至性,外和內(nèi)剛,是博通深邃的大思想家,特立獨(dú)行,自創(chuàng)體系,成一家之言?？芍^“窮理而博學(xué),聞道而為善”的博學(xué)君子。顧炎武是有明一代標(biāo)舉“行己有恥”最惹人注目的大思想家。他貶斥“無恥之士”,激揚(yáng)“有恥之士”。無“恥心”即不“進(jìn)德修業(yè)”,亦不“尊圣親賢”。他遭遇世變,恪守“行己有恥”的圣訓(xùn),不改形換骨,獨(dú)來獨(dú)往地治學(xué),可謂磊落奇?zhèn)ゾ?。王夫之是“醇儒”的典范。他是晚明遺老中最惹人注目的貶斥“狂流”的思想家。他“不隨眾狂”而標(biāo)舉君子之學(xué)與君子之道,立誓為“六經(jīng)開生面”。他可謂經(jīng)典的圣賢豪杰儒。他遭遇世變隱居著書,為往圣繼絕學(xué)。我國文化是我國人民立人立國的“元?dú)狻?而“讀書種子”是文化的“元?dú)狻焙土摹霸獨(dú)狻?。我國傳統(tǒng)社會的“讀書種子”的性情與人格、談吐與風(fēng)致、精神與風(fēng)骨,具有絕對性的重要性。他們皆是我們民族出類拔萃的楷模,是我國傳統(tǒng)社會讀書人的“人師”。他們讓我們明白什么是真正的人,人應(yīng)成為什么樣的人。他們是我們?yōu)槿藶閷W(xué)的典范。
二、“仁”與“眾善”（論文開題報(bào)告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡單簡介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準(zhǔn)備的觀點(diǎn)或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡64位RISC處理器存儲管理單元結(jié)構(gòu)并詳細(xì)分析其設(shè)計(jì)過程。在該MMU結(jié)構(gòu)中,TLB采用叁個(gè)分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲器并行查找,支持粗粒度為64KB和細(xì)粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級分層頁表結(jié)構(gòu)映射地址空間,并詳細(xì)論述了四級頁表轉(zhuǎn)換過程,TLB結(jié)構(gòu)組織等。該MMU結(jié)構(gòu)將作為該處理器存儲系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關(guān)信息。
實(shí)驗(yàn)法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)事物間的因果關(guān)系。
文獻(xiàn)研究法：通過調(diào)查文獻(xiàn)來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實(shí)證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實(shí)踐的需要提出設(shè)計(jì)。
定性分析法：對研究對象進(jìn)行“質(zhì)”的方面的研究，這個(gè)方法需要計(jì)算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認(rèn)識進(jìn)一步精確化。
跨學(xué)科研究法：運(yùn)用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進(jìn)行研究。
功能分析法：這是社會科學(xué)用來分析社會現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個(gè)方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設(shè)一個(gè)與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、“仁”與“眾善”（論文提綱范文）
（2）國民政府時(shí)期佛教基層組織與地方勢力之間的互動——以浙江鄞縣廟產(chǎn)糾紛為例（論文提綱范文）
| 一、國民政府時(shí)期廟產(chǎn)糾紛產(chǎn)生的主要原因 |
| (一)清末以來的歷史遺留原因 |
| (二)民國政府廢除迷信、推進(jìn)社會現(xiàn)代化進(jìn)程的社會現(xiàn)實(shí)原因 |
| (三)僧團(tuán)腐敗、管理落后是內(nèi)部原因 |
| 二、廟產(chǎn)糾紛的三種類型 |
| (一)廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動中的廟產(chǎn)糾紛 |
| 1.東勝小學(xué)租屋糾紛：政府與寺廟間的廟產(chǎn)糾紛 |
| 2.仁壽庵庵產(chǎn)糾紛及延壽王寺認(rèn)捐糾紛：士紳與寺廟間的廟產(chǎn)糾紛 |
| (二)非興學(xué)原因的廟產(chǎn)糾紛 |
| 1.軍隊(duì)占用寺院例 |
| 2.地方政府占用寺廟例 |
| 3.地方黨部占用寺廟例 |
| (三)寺廟間的廟產(chǎn)糾紛 |
| 三、各方勢力針對廟產(chǎn)糾紛的不同反應(yīng) |
（3）《周易時(shí)論合編》易哲學(xué)思想研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 |
| 一、選題緣由和研究意義 |
| 二、研究現(xiàn)狀和學(xué)術(shù)史回顧 |
| (一) 《周易時(shí)論合編》研究現(xiàn)狀 |
| (二) 方以智研究現(xiàn)狀 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、學(xué)術(shù)創(chuàng)新與研究不足 |
| 第一章 《周易時(shí)論合編》作者及征引書目 |
| 第一節(jié) 《周易時(shí)論合編》成書語境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想語境 |
| 三、自然科學(xué)狀況 |
| 第二節(jié) 方孔炤、方以智與方氏家風(fēng) |
| 一、桐城方氏家風(fēng) |
| 二、方孔炤: 《時(shí)論》之創(chuàng)立者 |
| 三、方以智: 《時(shí)論》之完成者 |
| 第三節(jié) 《周易時(shí)論合編》版本、征引文獻(xiàn) |
| 一、《周易時(shí)論合編》卷數(shù) |
| 二、《周易時(shí)論合編》版本 |
| 三、《周易時(shí)論合編》征引著作 |
| 第二章 《周易時(shí)論合編》成書過程 |
| 第一節(jié) 《時(shí)論》之思想淵源 |
| 一、方學(xué)漸“性善”哲學(xué):至善不落有無 |
| 二、方大鎮(zhèn)的“《易》貴時(shí)用”思想 |
| 三、黃道周象數(shù)易學(xué) |
| 四、王宣的河洛易學(xué)思想 |
| 第二節(jié) 方孔炤編著《周易時(shí)論合編》 |
| 一、會通家傳易學(xué)時(shí)期 |
| 二、會通象數(shù)易學(xué)時(shí)期 |
| 三、桐城研《易》時(shí)期 |
| 第三節(jié) 方以智編定《周易時(shí)論合編》 |
| 一、方以智等編撰《周易時(shí)論合編》 |
| 二、《周易時(shí)論合編》征引方以智著作 |
| 三、《周易時(shí)論合編》與方以智的思想關(guān)聯(lián) |
| 第三章 “時(shí)論”之義理闡釋: 善用惟時(shí),時(shí)義大成 |
| 第一節(jié) “時(shí)論”之義涵 |
| 一、隨時(shí)拾薪,以供薪舉火 |
| 二、圣人因天用天、因時(shí)覺世 |
| 三、天下隨時(shí),有開必先 |
| 四、以六虛之歸環(huán)中者,時(shí)也 |
| 第二節(jié) “時(shí)”之儒學(xué)發(fā)微 |
| 一、時(shí)之儒學(xué)溯源 |
| 二、時(shí)序: 雨旸燠寒風(fēng)來備 |
| 三、時(shí)乘: 統(tǒng)御同時(shí) |
| 四、時(shí)義: 藏密于前用 |
| 第三節(jié) “時(shí)”之經(jīng)世義涵闡發(fā) |
| 一、時(shí)行: 入民善動 |
| 二、時(shí)中: 乘時(shí)中節(jié) |
| 三、時(shí)用: 因時(shí)制用 |
| 第四節(jié) 環(huán)中寂歷,善用惟時(shí) |
| 一、治歷明時(shí),隨時(shí)而息 |
| 二、四分用三,冬煉三時(shí) |
| 三、《易》貴善用,善用惟時(shí) |
| 第四章 “時(shí)論”之象數(shù)闡釋:午會之時(shí),乘一貫也 |
| 第一節(jié) “午會之時(shí)”的內(nèi)涵 |
| 一、“午會之時(shí)”提出的歷史語境 |
| 二、午會之姤: 一陰滋生,小人道長 |
| 三、午會圣人,制度禮樂,以烹養(yǎng)萬世 |
| 第二節(jié) “午會之時(shí)”義涵發(fā)微 |
| 一、向明而治,繼明照四方 |
| 二、陽統(tǒng)陰陽,居賢善俗 |
| 三、以立統(tǒng)泯,多識一貫 |
| 第三節(jié) “乘一貫”思想的實(shí)現(xiàn) |
| 一、寂歷同時(shí): 形上與形下的兼顧 |
| 二、頓漸同時(shí): 先后天功夫的統(tǒng)一 |
| 三、《易》貫費(fèi)隱: 交輪一貫的實(shí)現(xiàn) |
| 第五章 “寂歷同時(shí)、一在二中”的本體論 |
| 第一節(jié) 寂歷同時(shí)的理論建構(gòu) |
| 一、寂歷同時(shí): 寂然在歷然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、絕待在對待中 |
| 第二節(jié) 不落有無的太極觀 |
| 一、“無極而太極”說 |
| 二、太極不落有無 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全圖皆太極 |
| 第三節(jié) 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦圖 |
| 二、先后并用,圣人隨時(shí)發(fā)明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四節(jié) 貞悔卦的交輪、統(tǒng)辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交輪幾 |
| 三、統(tǒng)辨、互根說 |
| 第六章 “兩間皆易”的易象觀 |
| 第一節(jié) 《周易時(shí)論合編》之周易觀 |
| 一、《周易》新詮 |
| 二、《易》合理氣象數(shù),為費(fèi)隱一貫之書 |
| 三、蓍龜守《易》,藏大于小 |
| 第二節(jié) “虛空皆象數(shù)” |
| 一、“四無”之弊 |
| 二、虛空皆象數(shù) |
| 三、象數(shù)即虛空 |
| 第三節(jié) 河洛象數(shù),為一切生成之公證 |
| 一、《圖》《書》一也 |
| 二、圖書一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏說 |
| 第七章 “博約同時(shí)”的格物說 |
| 第一節(jié) “下學(xué)即上達(dá)”格物說 |
| 一、藏悟于學(xué),下學(xué)上達(dá) |
| 二、以物觀物,交格交貫 |
| 三、博約同時(shí),一多相貫 |
| 第二節(jié) 即費(fèi)知隱 |
| 一、即費(fèi)知隱 |
| 二、即質(zhì)知通 |
| 三、象數(shù)征理 |
| 第三節(jié) “圣人體天宰天”的文明觀 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即質(zhì) |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “頓漸同時(shí)”的功夫論 |
| 第一節(jié) 善體,在“遏惡揚(yáng)善”之善用中 |
| 一、“四無”與“四有”之爭 |
| 二、先后并建,頓漸同時(shí) |
| 三、至善,在為善去惡中 |
| 四、貞一,以善天下之動 |
| 第二節(jié) “戒懼”功夫論 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒懼即飛躍 |
| 三、《易》官天繼善、各正性命 |
| 四、全《易》,無非教學(xué),無非圣功 |
| 第三節(jié) 禮者,衛(wèi)道之藩、居身之輿 |
| 一、禮者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《禮》不二 |
| 三、禮者,安上下、合外內(nèi) |
| 結(jié)語 |
| 一、《周易時(shí)論合編》之會通特色 |
| 二、乘一貫、集大成的目標(biāo) |
| 三、儒學(xué)立場和經(jīng)世致用之指向 |
| 四、《周易時(shí)論合編》的易學(xué)影響 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 附錄 |
| 附錄一 《周易時(shí)論合編》藏本問題 |
| 附錄二 周易時(shí)論合編之版式 |
| 致謝 |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的論文目錄 |
| 學(xué)位論文評閱及答辯情況表 |
（4）《文言傳》思想研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、選題意義 |
| 二、學(xué)術(shù)史回顧 |
| 三、目前研究中存在的問題與不足 |
| 四、本文研究方法及創(chuàng)新之處 |
| 第一章 《文言傳》之題名內(nèi)涵 |
| 第一節(jié) 《文言傳》題名的內(nèi)涵 |
| 一、《易傳》各篇之命名特點(diǎn) |
| 二、《文言傳》題名內(nèi)涵的現(xiàn)有解釋 |
| 三、天地之文與人文: 剛?cè)峤诲e(cuò)與文德教化 |
| 四、從《文言傳》看天地之文與人文的貫通 |
| 第二節(jié) 追溯文德之源: 禮樂精神與文王之德 |
| 一、文德源于禮樂之教 |
| 二、文德非文飾之德 |
| 第二章 《文言傳》之文本與思想資源 |
| 第一節(jié) 《文言傳》之文本問題 |
| 一、與傳世文獻(xiàn)之比較 |
| 二、與馬王堆帛書《易傳》之比較 |
| 三、《乾·文言》與《坤·文言》比較 |
| 四、《文言傳》異文問題 |
| 五、《文言傳》定本時(shí)間問題 |
| 第二節(jié) 《文言傳》之思想資源問題 |
| 一、《文言傳》與道家思想 |
| 二、《文言傳》與儒家思想 |
| 第三章 《文言傳》之易學(xué)詮釋方法 |
| 第一節(jié) 據(jù)辭言理的模式與原則 |
| 第二節(jié) 獨(dú)特的象數(shù)體例 |
| 一、正中 |
| 二、三才分位 |
| 三、正位 |
| 四、重剛 |
| 第四章 《文言傳》中的天地化生之道 |
| 第一節(jié) 乾元與仁體 |
| 第二節(jié) 元亨利貞 |
| 第三節(jié) 陰陽觀 |
| 一、陰陽感應(yīng) |
| 二、扶陽抑陰傾向 |
| 第四節(jié) 鬼神觀 |
| 第五章 《文言傳》中的人文化成之道 |
| 第一節(jié) 心性論 |
| 一、性情論 |
| 二、德性論 |
| 第二節(jié) 價(jià)值觀 |
| 一、義利統(tǒng)一:利者義之和 |
| 二、德業(yè)相長:進(jìn)德修業(yè) |
| 三、德福相因:積善有慶,以德受福 |
| 四、終日乾乾,及時(shí)而進(jìn) |
| 第三節(jié) 內(nèi)圣外王的治道思想 |
| 一、君子進(jìn)修之道 |
| 二、君臣平治之道 |
| 第六章 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文目錄 |
| 學(xué)位論文評閱及答辯情況表 |
（5）印光法師凈土思想研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| (一) 研究緣起 |
| (二) 研究現(xiàn)狀 |
| (三) 研究方法 |
| 一、印光法師凈土思想的形成背景及內(nèi)容 |
| (一) 時(shí)代背景及印光生平 |
| (二) 印光法師的凈土判教觀 |
| (三) 印光法師的凈土修學(xué)觀 |
| 1、《圓通章》之“都攝六根,凈念相繼” |
| 2、念佛往生的條件 |
| 3、一心不亂與帶業(yè)往生 |
| 二、印光法師論凈土與諸宗關(guān)系 |
| (一) 凈土與禪宗 |
| 1、印光法師對禪宗經(jīng)典的考察 |
| 2、印光對禪凈的判別 |
| (二) 凈土與華嚴(yán)宗 |
| 1、印光法師的華嚴(yán)經(jīng)觀 |
| 2、十大行愿與凈土法門 |
| 3、印光法師的四法界觀 |
| (三) 凈土與天臺宗 |
| 1、印光法師的法華經(jīng)觀 |
| 2、印光法師的天臺學(xué)觀察 |
| 三、印光凈土思想與其儒學(xué)思想之關(guān)系 |
| (一) 印光法師對儒家典籍的研習(xí) |
| (二) 印光法師的忠孝思想 |
| (三) 印光法師的儒佛關(guān)系論 |
| 1、八句教 |
| 2、從學(xué)儒辟佛到以佛攝儒、儒釋一貫 |
| 四、結(jié)論 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 本人在讀期間科研成果 |
| 致謝 |
（6）中日韓《孟子》學(xué)研究 ——以朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞為中心（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 緒論 |
| 1.1 研究的目的和意義 |
| 1.1.1 中日韓《孟子》學(xué)研究背景 |
| 1.1.2 本文特點(diǎn)及研究意義 |
| 1.2 國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| 1.3 研究思路與框架 |
| 1.3.1 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞對《孟子》主旨之不同把握 |
| 1.3.2 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞對天人關(guān)系之不同理解 |
| 第二章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞之學(xué)術(shù)特色 |
| 2.1 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞體現(xiàn)時(shí)代之思想 |
| 2.2 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞對《孟子》之推崇 |
| 第三章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于“道”之異同及其意義 |
| 3.1 朱熹對“道”之理解 |
| 3.1.1 陰陽之氣與自然秩序 |
| 3.1.2 “人之氣”與“天地之氣” |
| 3.2 伊藤仁齋對“道”之理解 |
| 3.2.1 對朱熹之“道”的批評 |
| 3.2.2 “道”至近至淺 |
| 3.2.3 “道”在人倫之間 |
| 3.3 丁若鏞對“道”之理解 |
| 3.3.1 “道”是人倫之道 |
| 3.3.2 “天之主宰為上帝” |
| 3.4 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞之“道”的意義指向 |
| 3.4.1 朱熹之道貫通天人 |
| 3.4.2 伊藤仁齋人倫之道關(guān)注人間 |
| 3.4.3 丁若鏞天道尊崇“上帝” |
| 3.4.4 “道”決定三家學(xué)問底色 |
| 第四章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于“理”之異同及其意義 |
| 4.1 朱熹對“理”之理解 |
| 4.2 伊藤仁齋對“理”之理解 |
| 4.2.1 對朱熹之“理”的批評 |
| 4.2.2 “一元之氣”為天道之全體 |
| 4.3 丁若鏞對“理”之理解 |
| 4.4 “理”為三家分歧之根本 |
| 第五章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于《孟子》理解之異同及其意義 |
| 5.1 朱熹《孟子集注》的特點(diǎn) |
| 5.1.1 朱熹對《孟子》作者等問題之理解 |
| 5.1.2 朱熹對《孟子》主旨之把握 |
| 5.2 伊藤仁齋《孟子古義》的特點(diǎn) |
| 5.2.1 仁齋對《孟子》作者等問題之理解 |
| 5.2.2 仁齋對《孟子集注》之繼承與反駁 |
| 5.3 丁若鏞《孟子要義》的特點(diǎn) |
| 5.3.1 丁若鏞對《孟子》作者等問題之理解 |
| 5.3.2 丁若鏞對《孟子》主旨之把握 |
| 5.4 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞《孟子》詮釋之意義 |
| 第六章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于孟子仁說之異同及其意義 |
| 6.1 朱熹對孟子仁說的理解 |
| 6.2 伊藤仁齋對孟子仁說的理解 |
| 6.2.1 仁只是愛,不是理 |
| 6.2.2 “仁”只在人倫之間 |
| 6.2.3 仁是公共之愛 |
| 6.3 丁若鏞對孟子仁說的理解 |
| 6.3.1 仁是“人倫之成德” |
| 6.3.2 仁成于行事之后 |
| 6.4 孟子仁說反映三家思想之異同 |
| 第七章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于孟子性善說之異同及意義 |
| 7.1 朱熹對孟子性善說的理解 |
| 7.1.1 朱熹“性即理”的理論來源 |
| 7.1.2 朱熹“性即理”的主要內(nèi)容 |
| 7.1.3 朱熹“性即理”的地位及意義 |
| 7.2 伊藤仁齋對孟子性善說的理解 |
| 7.2.1 伊藤仁齋“性好惡說”的理論來源 |
| 7.2.2 伊藤仁齋“性好惡說”的主要內(nèi)容 |
| 7.2.3 伊藤仁齋“性好惡說”的意義 |
| 7.3 丁若鏞對孟子性善說的理解 |
| 7.3.1 丁若鏞“性嗜好說”的理論來源 |
| 7.3.2 丁若鏞“性嗜好說”的主要內(nèi)容 |
| 7.3.3 丁若鏞“性嗜好說”的意義 |
| 7.4 孟子性善說全面反映三家學(xué)問之異同 |
| 第八章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于孟子“不動心”之異同及其意義 |
| 8.1 朱熹對孟子“不動心”的理解 |
| 8.1.1 “道義”是“不動心”的根本 |
| 8.1.2 “知言”即是“知道” |
| 8.1.3 “浩然之氣”是“不動心”之襄助 |
| 8.2 伊藤仁齋對孟子“不動心”的理解 |
| 8.3 丁若鏞對孟子“不動心”的理解 |
| 8.4 以孟子“不動心”蠡測三家儒學(xué)思想 |
| 第九章 朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞關(guān)于孟子仁政說之異同及意義 |
| 9.1 朱熹對孟子仁政說的理解 |
| 9.1.1 不忍人之心與不忍人之政 |
| 9.1.2 一正君心而國定 |
| 9.2 伊藤仁齋對孟子王道說的理解 |
| 9.2.1 “生生之德” |
| 9.2.2 “君為民之父母”與“與民偕樂” |
| 9.2.3 “慈愛為仁”與“仁政”說 |
| 9.2.4 仁齋論教育 |
| 9.3 丁若鏞對孟子仁政的理解 |
| 9.3.1 舉用賢才與理財(cái)豐產(chǎn) |
| 9.3.2 教化與道心 |
| 9.4 以孟子仁政說管窺三家儒學(xué)思想 |
| 結(jié)語:中日韓三國《孟子》學(xué)研究及其意義 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 攻讀學(xué)位期間取得的研究成果 |
| 致謝 |
| 個(gè)人簡況及聯(lián)系方式 |
（8）楊賢江德育思想研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 第一節(jié) 選題來源和研究意義 |
| 一、選題來源 |
| 二、研究意義 |
| 第二節(jié) 研究現(xiàn)狀 |
| 第三節(jié) 研究方法與創(chuàng)新點(diǎn) |
| 一、研究方法 |
| 二、創(chuàng)新點(diǎn) |
| 第一章 楊賢江德育思想形成的時(shí)代背景和理論淵源 |
| 第一節(jié) 楊賢江德育思想形成的時(shí)代背景 |
| 一、政治背景 |
| 二、經(jīng)濟(jì)背景 |
| 三、文化背景 |
| 第二節(jié) 楊賢江德育思想的理論淵源 |
| 一、對中國傳統(tǒng)德育思想的繼承 |
| 二、對西方德育思想的借鑒 |
| 三、對馬克思主義的吸收 |
| 第二章 楊賢江的新道德觀和德育思想的內(nèi)容 |
| 第一節(jié) 新道德觀 |
| 第二節(jié) 德育目標(biāo) |
| 一、培養(yǎng)具有“眾善”思想之人 |
| 二、培養(yǎng)具有“自動”能力之人 |
| 第三節(jié) 德育內(nèi)容 |
| 一、革命人生觀教育 |
| 二、時(shí)事政治教育 |
| 三、愛國主義教育 |
| 四、集體主義教育 |
| 五、心理品質(zhì)教育 |
| 六、行為養(yǎng)成教育 |
| 第四節(jié) 德育方法 |
| 一、個(gè)別接觸法 |
| 二、集體訓(xùn)練法 |
| 三、社會實(shí)踐法 |
| 第三章 楊賢江德育思想的重要貢獻(xiàn)與當(dāng)代啟示 |
| 第一節(jié) 楊賢江德育思想的重要貢獻(xiàn) |
| 一、開創(chuàng)性地將馬克思主義唯物辯證法引入德育理論 |
| 二、創(chuàng)造性地把與時(shí)俱進(jìn)觀念融入德育實(shí)踐中 |
| 第二節(jié) 楊賢江德育思想的當(dāng)代啟示 |
| 一、培養(yǎng)青年的高度自覺性,養(yǎng)成獨(dú)立人格 |
| 二、培養(yǎng)青年的革命人生觀,堅(jiān)定理想信念 |
| 三、培養(yǎng)青年的愛國精神,服務(wù)社會大眾 |
| 四、注重青年的素質(zhì)教育,塑造“全人”人格 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
（9）明清時(shí)期云岡石窟的修造研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 |
| 第一章 明代之前歷代對云岡石窟的修造 |
| 第一節(jié) 云岡石窟的開鑿 |
| 第二節(jié) 隋唐時(shí)期云岡石窟的修造 |
| 第三節(jié) 遼金時(shí)期云岡石窟的修造 |
| 第二章 明代云岡石窟的修造 |
| 第一節(jié) 明代大同的軍事地位 |
| 第二節(jié) 成化、嘉靖年間云岡下堡的修造 |
| 第三節(jié) 萬歷年間云岡上堡及兩堡間連墻的修造 |
| 第三章 清代云岡石窟的修造 |
| 第一節(jié) 早期官方重修云岡石窟 |
| 第二節(jié) 中晚期寺僧募化續(xù)修云岡石窟 |
| 第四章 明清時(shí)期的修造對云岡石窟的影響 |
| 第一節(jié) 明清時(shí)期的修造與云岡石窟格局的改變 |
| 第二節(jié) 明清時(shí)期的修造對三部分洞窟的影響 |
| 結(jié)語 |
| 附錄 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 后記 |
（10）方孝孺與有明一代的“讀書種子”（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 序論 推證“讀書種子”名義 |
| 第一節(jié) “廉恥之道”與“有恥之士” |
| 第二節(jié) “躬行君子”與“讀書君子” |
| 第三節(jié) “六藝之學(xué)”與“讀書種子” |
| 第四節(jié) “士之典范”與“讀書種子” |
| 第五節(jié) “古今仁圣”與“讀書種子” |
| 第六節(jié) “習(xí)氣種子”與“讀書種子” |
| 第七節(jié) “知識種子”與“讀書種子” |
| 第一章 “勁節(jié)不同群”的“讀書種子”方孝孺 |
| 第一節(jié) “優(yōu)美門風(fēng)”與“自立其志” |
| 第二節(jié) “善學(xué)君子”與“六藝之學(xué)” |
| 第三節(jié) “不尋俗好”與“獨(dú)契前賢” |
| 第四節(jié) “勇于自治”與“修身為本” |
| 第五節(jié) “紛紜野鳥”與“圣學(xué)真鳳” |
| 第二章 “狷介獨(dú)行”的“讀書種子”宋濂 |
| 第一節(jié) “文章知己”與“文章種子” |
| 第二節(jié) “逢緣遇境”與“一變至道” |
| 第三節(jié) “素狷之士”與“狷者一狂” |
| 第三章 “獨(dú)行違俗”的“讀書種子”王陽明 |
| 第一節(jié) “遭遇患難”與“返之六經(jīng)” |
| 第二節(jié) “媚世鄉(xiāng)愿”與“鄉(xiāng)愿意思” |
| 第三節(jié) “素狂之士”與“素剛之士” |
| 第四節(jié) “有道學(xué)問”與“圣賢血脈” |
| 第五節(jié) “忠信之道”與“良知之學(xué)” |
| 第四章 “宏覽博物”的“讀書種子”方以智 |
| 第一節(jié) “世家子弟”與“故家舊味” |
| 第二節(jié) “讀書之士”與“博學(xué)君子” |
| 第三節(jié) “娟而狂者”與“曠達(dá)之士” |
| 第四節(jié) “破家之子”與“異類中行” |
| 第五節(jié) “孝悌之道”與“天地孝子” |
| 第五章 “行己有恥”的“讀書種子”顧炎武 |
| 第一節(jié) “讀書世家”與“奇質(zhì)嘉種” |
| 第二節(jié) “詩文種子”與“學(xué)問種子” |
| 第三節(jié) “立人大節(jié)”與“行己有恥” |
| 第四節(jié) “博學(xué)于文”與“臨文主敬” |
| 第五節(jié) “典型未往”與“樹式后輩” |
| 第六章 “不隨眾狂”的“讀書種子”王夫之 |
| 第一節(jié) “弘道之人”與“豪杰之士” |
| 第二節(jié) “正學(xué)醇儒”與“讀書種子” |
| 第三節(jié) “君子之學(xué)”與“君子之道” |
| 第四節(jié) “觀其所恒”與“依然故舊” |
| 第五節(jié) “天地元?dú)狻迸c“圣賢學(xué)脈” |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 在校期間發(fā)表的論文、科研成果等 |
| 致謝 |
四、“仁”與“眾善”（論文參考文獻(xiàn)）
- [1]東亞視域下的朱子德性論結(jié)構(gòu)和特色——兼與朝鮮新儒學(xué)李退溪思想的若干比較[J]. 王文東. 朱子學(xué)研究, 2021(01)
- [2]國民政府時(shí)期佛教基層組織與地方勢力之間的互動——以浙江鄞縣廟產(chǎn)糾紛為例[J]. 王毓. 宗教學(xué)研究, 2021(02)
- [3]《周易時(shí)論合編》易哲學(xué)思想研究[D]. 許偉. 山東大學(xué), 2021(12)
- [4]《文言傳》思想研究[D]. 楊學(xué)祥. 山東大學(xué), 2020(04)
- [5]印光法師凈土思想研究[D]. 趙化雨. 蘇州大學(xué), 2020(03)
- [6]中日韓《孟子》學(xué)研究 ——以朱熹、伊藤仁齋與丁若鏞為中心[D]. 王巖. 山西大學(xué), 2020(12)
- [7]淺析東岳廟茶會碑中的茶德思想及其當(dāng)代價(jià)值[J]. 文愛群. 北京民俗論叢, 2020(00)
- [8]楊賢江德育思想研究[D]. 黃雯潔. 深圳大學(xué), 2019(09)
- [9]明清時(shí)期云岡石窟的修造研究[D]. 安瑾煜. 西北師范大學(xué), 2019(06)
- [10]方孝孺與有明一代的“讀書種子”[D]. 張健旺. 中國藝術(shù)研究院, 2019(01)