一、從圖騰文化痕跡看中韓古代民族之關(guān)系（論文文獻綜述）
李佩燊[1]（2021）在《多重邊緣的交流與整合：中緬印交角區(qū)文化互動的歷史進程研究》文中研究說明
謝宇筱[2]（2020）在《云南彝族漆藝的設(shè)計創(chuàng)新實踐研究》文中指出云南彝族漆藝,以其精美飛揚流動的紋飾與亮麗炫目的色彩,彰顯了云南彝族人民的實用需求和審美情感。它曾經(jīng)與彝族服飾、銀飾共同組成了云南彝族獨特的三大用品文化。云南彝族漆藝蘊含了豐富的藝術(shù)價值和文化價值,廣受各地人民的喜愛。但由于歷史原因,云南彝族漆藝的輝煌已不復(fù)存在,其市場開始萎縮,出現(xiàn)了大量產(chǎn)品滯銷的窘境,且現(xiàn)有市場上的漆藝品種較為單一。云南漆藝創(chuàng)作風(fēng)格受限,形式趨于傳統(tǒng),已無法滿足現(xiàn)代受眾與多樣化的審美需求。研究云南彝族漆藝時,首先簡述了云南彝族的歷史及文化風(fēng)俗,并據(jù)此分析了云南彝族漆藝的藝術(shù)特征與文化價值。更深地,分析了云南彝族漆藝的現(xiàn)狀,旨在找出云南彝族漆藝目前所面臨的問題;同時,精選國內(nèi)外創(chuàng)新案例中的優(yōu)秀個案,研究其作品和創(chuàng)新理念,為云南彝族漆藝的發(fā)展提供思路。最后,反射到云南彝族漆藝價值創(chuàng)新的問題上,為云南彝族漆藝的發(fā)展找到了新的定位,也提出了云南彝族漆藝創(chuàng)新的建議,并通過實例的設(shè)計與制作,欲實現(xiàn)云南彝族漆藝的創(chuàng)新。
李曦淼[3]（2017）在《西雙版納克木人族群身份的操演》文中研究表明身份是族群用于彰顯自身、凝聚成員并同“他者”相區(qū)別的符號。族群身份作為認同的來源將特定的人們凝聚成群,群體的存在及對排他性社會文化元素的持有保證了身份的特殊性能夠獲得穩(wěn)定的社會文化支持。在具體的社會生活中,身份也成為族群間用于彰顯自我、區(qū)分他者的主要工具,通過對族群完整的維持,身份也因具有特定的使用價值而為群體成員所持有。族群身份的存在以身份內(nèi)涵所具有的排他性特征為前提,而身份內(nèi)涵的排他性特征離不開承繼至今的族群意識的維系,也包含著族群成員對于身份內(nèi)涵的主動建構(gòu)。但總體看來,族群身份是族群主體與“他者”互動的產(chǎn)物。對于回冷寨的人們而言,他們所持有的克木人身份也是與他者互動的產(chǎn)物,但特殊的社會生活經(jīng)歷讓他們在族群身份的持有、建構(gòu)、獲得和認同上表現(xiàn)出自身的特殊性。本文便以回冷寨的人群為研究對象,選擇以20世紀(jì)70年代開始回冷寨人們所經(jīng)歷的社會變遷為視角,探討他們在社會變遷過程中所進行的身份操演,從而發(fā)現(xiàn)其中的行動邏輯?？四救松矸莸某霈F(xiàn)是歷史上克木人主體同“他者”互動的產(chǎn)物。回冷寨的人們之所以能夠成為克木人,便是歷史記憶中他們與“他者”接觸、交往的經(jīng)歷帶來的差異性認知,而同“他者”消極的交往經(jīng)歷則進一步強化了他們對克木人身份的認同。對于一個已經(jīng)因原生的記憶而凝聚的族群,“他者”也在通過自己的視角對這一族群進行的主觀上的理解和闡釋,“他者”的認知客觀上也影響著回冷寨人們對身份的建構(gòu),強調(diào)自身與克木人間在存在的社會文化差異仍然是“他者”認知族群身份時的主線。此外,傳統(tǒng)宗教觀念和實踐也從觀念和現(xiàn)實生活中將克木人與“他者”相區(qū)隔,以此維持著克木人群體及其身份的穩(wěn)定與延續(xù)。正是在不同時期中與“他者”間持續(xù)的接觸、互動和認知,差異性社會文化特征才為人們所發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)并不斷融入到身份符號的內(nèi)涵之中,從而形成了為回冷寨人們?nèi)后w持有至今、在地方社會中受到普遍承認的克木人身份。出現(xiàn)于歷史進程中的差異性社會文化特征成為了克木人身份內(nèi)涵的傳統(tǒng)來源。20世紀(jì)70年代始,回冷寨人們所居住地方社會及族群社會的結(jié)構(gòu)都發(fā)生了根本性的改變,由此造成的后果便是存在于原有社會結(jié)構(gòu)之中的克木人身份內(nèi)涵因此受到了影響。來到壩區(qū)后社會環(huán)境的變遷讓大量的社會文化事項失去了生存的基礎(chǔ),其中就包括屬于克木人身份固有內(nèi)涵的生計文化元素,回冷寨人們對于地方性生產(chǎn)活動的參與讓他們的生計模式與地方社會中的“他者”逐漸趨同。壩區(qū)的生活也讓回冷寨的人們開始同更為多樣的“他者”產(chǎn)生了互動。與傣族群間固有觀念的存在讓傳統(tǒng)的族際交往方式得以延續(xù),克木人及傣族群的完整性都得以保持。與漢族移民的互動則以漢族群體以遵循地方互動習(xí)俗的方式展開,也讓回冷寨的人們能夠維持一個穩(wěn)定的人群聚居體承載起克木人的身份?？傮w看來,社會結(jié)構(gòu)的改變雖然在一定程度上削弱了克木人身份的特殊性,但在經(jīng)歷了社會變遷之后較長的一段時間內(nèi),克木人身份在回冷寨人們的社會生活中依然具有持續(xù)而穩(wěn)定的生命力。隨著國家“民族識別”進程的深入,地方社會中的“他者”成為了國家語境中的“民族”,而回冷寨的人們依然是地方語境中的克木人,克木人與“他者”之間固有的差異對照機制也失去了效用?；乩湔藗儗四救巳后w存在著強烈的認同情感,以及國家對于回冷寨人們“民族”身份的認定過程都刺激著他們開始了對具有民族身份屬性的社會文化特征的建構(gòu),希望以此方式將克木人群體打造為受國家認可的“克木族”而獲得與己成為“民族”的傣族對等的身份地位。但從國家的角度進行考量,包括回冷寨人們在內(nèi)的所有克木人均獲得了布朗族身份,這也讓布朗族主體成為了回冷寨人們在社會生活中必須面對和接觸的“他者”。一方面,國家試圖以政治和經(jīng)濟的手段引導(dǎo)回冷寨的人們接納這一民族身份。另一方面,發(fā)生在回冷寨人們與布朗族主體間的接觸也讓他們意識到克木人與布朗族在社會文化特征上存在著明顯差異,這驅(qū)使著回冷寨的人們將布朗族視為“他者”。在對國家意志和族群意愿兩相權(quán)衡之后,回冷寨的人們?yōu)樽约航?gòu)出了一個新的身份—“布朗族克木人”。從回冷寨人們的身份操演歷程中可以發(fā)現(xiàn),無論在何時期,“克木人”都是他們在社會生活中最常持有和使用的身份?；乩湔藗儗四救松矸莸牟傺菀沧尶四救松矸荼憩F(xiàn)出了身份符號的固定性及身份內(nèi)涵變動性同時存在的特征。這一特征的形成既有根基性情感的作用,也是回冷寨人們應(yīng)對社會環(huán)境變遷的結(jié)果。然而,在族群特征及成員歸屬上與回冷寨的人們存在著明顯區(qū)別的“他者”的存在,以及“他者”與回冷寨人們間所存在的持續(xù)對照才是克木人身份及其認同能夠出現(xiàn)并得以維系的根源。傣族群/傣族便是在不同時期、在回冷寨人們所處的不同社會環(huán)境中都與他們進行著對照的“他者”。
侯鈺[4]（2017）在《三足烏的神話原型探究與文化闡釋》文中研究表明中國古代神話中“三足烏”是一個與鳥、太陽崇拜相關(guān)的重要母題,本文認為“三足烏”是以太陽為原型,在母系社會的太陽崇拜下產(chǎn)生太陽與飛鳥的相似運行規(guī)律的聯(lián)想,而在神話思維背景下產(chǎn)生的“日鳥”復(fù)合崇拜的符號化反映,在西漢以后受道教文化影響而發(fā)生的“三足”變異的神話意象?！叭銥酢毕嚓P(guān)文獻記載極為浩繁,本文對其作了詳細搜羅、梳理,根據(jù)時代及其文化背景探尋“三足烏”這一神話意象的意蘊、背景、源流、傳承,并通過收集和比較分析中國“三足烏”神話相關(guān)的太陽神鳥神話、日本建國神話中太陽神使者“八咫烏”及古高句麗的建國神話中太陽神與神化青鳥,將它們聯(lián)系起來,引申其民族信仰的源流及發(fā)展,探尋其中的影響與流變關(guān)系,佐證“三足烏”這一神話意象與日鳥神話及信仰的源流關(guān)系。最后從功能決定論的角度發(fā)掘由先民的太陽崇拜,到日鳥結(jié)合的崇拜圖騰到“三足烏”這一神話形象產(chǎn)生及傳播的軌跡,探索其原因。
王鈺婧[5]（2017）在《韓國文化與楚文化的淵源》文中認為在中國文化傳承發(fā)展的歷史脈絡(luò)中,楚文化是一支瑰麗多彩而有獨特風(fēng)格的文化,是中華民族古代文化的一個重要組成部分。而當(dāng)今亞洲流行文化圈中最炙手可熱的就是韓國流行文化,韓國電視劇、電影、在線游戲和流行音樂的成功,每年從國外賺得數(shù)十億美元,韓國也從數(shù)個世紀(jì)被殖民的文化或其強鄰的陰影下走了出來,構(gòu)成了一道陌生的亞洲風(fēng)景線。端午節(jié)起源于中國古代,發(fā)展至今已有兩千多年的時間,不過在很早的時候它就已經(jīng)滲入到其他周邊地區(qū),并與各個地區(qū)的文化進行不斷的發(fā)展和融合,形成了具有地方特色的端午節(jié)習(xí)俗。韓國的江陵端午祭在2005年11月25日被世界教科文組織指定為人類口頭和無形遺產(chǎn),因此很多人認為是搶了中國的端午節(jié),時至今日,還有很多中國人對此忿忿不平。其實,中國的端午節(jié)和韓國的端午祭祀,雖然只有一字之差,但實際內(nèi)容卻是大相徑庭,從字面上理解,中國的端午節(jié)是一個節(jié)日,而韓國的端午祭卻是一個進行很多天的祭祀活動,這是二者的根本區(qū)別。不過韓國對端午節(jié)進行“申遺”的舉措,同樣也是給了我們一個警醒,中國目前正處于經(jīng)濟飛速發(fā)展的階段,我們不能一味追求時代精神而棄傳統(tǒng)文化于不顧,因此我們也必須重視起對傳統(tǒng)文化的保護。十多年來,“韓流”已深深地影響了中國的流行文化,但如果時光能倒轉(zhuǎn),人們看到的將是一幅完全不同的景象——中國傳統(tǒng)文化持續(xù)影響了韓國幾百年的歷史。韓國文化與中國文化一衣帶水,源遠流長,不論是從羅、盧氏族從漢江中游腹地來到朝鮮半島,還是從以巫祭為主的端午祭與楚俗的驚人相似,無一不說明了韓國主流文化與中國古代楚文化有著深厚的淵源關(guān)系的事實。本文從地理方位、神話傳說、圖騰崇拜、端午節(jié)的祭祀習(xí)俗、哲學(xué)以及楚文化代表屈原的作品在韓國的傳播六個方面,分別展開進行了論述,以期找出楚文化與韓國文化之間千絲萬縷的血脈淵源。韓國地名與楚國地名的淵源,從“三危太白”這一例子入手,聯(lián)系韓國地名與楚國地名的相似之處,重點分析了楚地的羅國、盧國與韓國古代的辰韓、新羅之間的關(guān)系。在韓國,丹陽在漢江的上游;漢陽（今首爾）在漢江的下游;屬于江原道的江陵和襄陽均在漢江上游不遠處,巧的是洞庭湖也在江原道;最有趣的是韓國漢江也發(fā)源于江原道和慶尚北道連接處的太白山下,這樣的分布可以說就是中國古代楚國的地名的延續(xù);韓國神話傳說中的楚文化遺跡,主要從檀君神話與楚文化的關(guān)系入手,重點分析了楚文化中箕子神話中的熊文化外傳;韓國的圖騰崇拜與楚文化的聯(lián)系,主要從朝鮮與中國的歷史淵源入手,重點闡述了韓國開國神話中的熊圖騰崇拜、楚國人的熊圖騰崇拜以及氐羌族與巴人的虎圖騰;韓國祭祀習(xí)俗與楚俗的比較,首先介紹了韓國的江陵端午祭的歷史、內(nèi)容、流程,然后分析了與楚俗之間的具體關(guān)系與比較,找出了許多相似的場景;韓國哲學(xué)與楚文化的淵源,重點分析了《天符經(jīng)》的哲學(xué)思想與中國先秦哲學(xué)和楚文化的傳承關(guān)系,以及《天符經(jīng)》的傳世觀與中國先秦哲學(xué)的關(guān)系;楚文化代表屈原的作品在韓國的傳播,首先介紹了屈原作品在韓國傳播的信源,然后分析了屈原作品在韓國傳播的途徑和方式,最后闡述了楚辭對韓國韓文詩歌發(fā)展的影響。本文通過對以上六個方面的研究發(fā)現(xiàn),韓半島的主流文化與中國歷史悠久的楚文化與是有一定的淵源的,也許多個地名的相同不能說明問題,但是這些地名的地理位置大多集中在韓國江陵地區(qū)的沿海一帶,而江陵又是將韓國的古代民俗和巫俗保存和傳承得最完整的地方。所以,以上這些相同點不能僅僅只是看做是巧合,韓國文化與楚文化很有可能是同一血脈。
尹明[6]（2015）在《云南云龍白族鄉(xiāng)戲“吹吹腔”的田野調(diào)查與研究》文中提出學(xué)者對白族鄉(xiāng)戲“吹吹腔”的研究始于20世紀(jì)80年代,歸納起來主要取得了以下成就:第一,從戲劇史的角度,對吹吹腔的源流進行了梳理。第二,從文化學(xué)的角度,對吹吹腔與宗教信仰、民眾生活等事項的關(guān)聯(lián)性進行了調(diào)查分析。第三,從藝術(shù)本體的角度,對吹吹腔的風(fēng)格特征進行了研究。第四,從對策研究的角度,圍繞吹吹腔的保護與發(fā)展問題,提出了相應(yīng)的措施。學(xué)界對吹吹腔的研究,為吹吹腔的歷史特征、文化特征、藝術(shù)特征以及傳承與保護問題的研究,提供了有益的參考。然而,我們也看到了進一步研究吹吹腔的必要性。首先,缺乏綜合藝術(shù)研究的視角。研究者對從歷史源流、劇本、音樂、面具等角度切入,呈現(xiàn)出碎片化的態(tài)勢,尚未有意識地將戲曲藝術(shù)作為一門綜合了音樂、文學(xué)、舞蹈、美術(shù)等藝術(shù)形式的藝術(shù)門類加以研究。尤其是劇本文學(xué)的研究,學(xué)界遠不曾闡釋出吹吹腔劇本具有的美學(xué)意蘊。其次,缺乏文化整體觀。即尚未將吹吹腔戲曲與白族宗教信仰、政治生活、民族認同與性別關(guān)系等文化事項之間的關(guān)系進行整體研究。再次,文化人類學(xué)田野調(diào)查方法的缺失。在調(diào)查過程,已有的研究很少采用文化人類學(xué)深入訪談、參與觀察以及主位、客位、深描等方法,使得調(diào)查難以全景、深入地反映吹吹腔戲曲在白族民間生活中的地位。論文指出,白族鄉(xiāng)戲吹吹腔的研究,應(yīng)該采用戲劇人類學(xué)的研究方法和視角,從扎實的田野調(diào)查法出發(fā),對吹吹腔的歷史記憶、當(dāng)代復(fù)興、藝術(shù)表演、傳承困境進行深描,從而揭示出吹吹腔與社會、歷史、文化、政治、審美諸事項的關(guān)聯(lián)。從戲劇人類學(xué)的角度,對云龍白族鄉(xiāng)戲“吹吹腔”進行研究,具有理論和現(xiàn)實的雙重意義。理論上,可以拓展傳統(tǒng)民族民間戲曲的研究方法,促進戲劇人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展;現(xiàn)實方面,既可以為傳統(tǒng)民族民間戲曲的傳承與保護提供參考,又可以為和諧新農(nóng)村建設(shè)提供參考。在前人研究的基礎(chǔ)上,作者在云龍縣范圍內(nèi),選取6個具有典型意義的吹吹腔劇團,采用文化人類學(xué)深度訪談與參與觀察的田野作業(yè)方法,以文化整體觀和文化持有者的內(nèi)部視界,對各田野點吹吹腔戲曲演出的歷史、現(xiàn)狀進行深入調(diào)查。以格爾茲提出的“深描”方法,對吹吹腔戲曲演出的歷史、場地、目的、意義、程式、效用等進行全景式勾勒。論文的主要內(nèi)容如下:第一章,從歷史文獻、口頭傳說和藝人口述史的角度,追溯了云龍白族吹吹腔的源流與歷史變遷。第二章,從藝術(shù)本體出發(fā),描述吹吹腔與祭祀儀式、音樂的關(guān)系,以及吹吹腔的角色扮演技巧和劇本的收集、整理、創(chuàng)作活動。云龍縣各劇團的吹吹腔表演,都有相應(yīng)的戲臺祭祀儀式。吹吹腔藝人對吹吹腔與京劇、滇劇、川劇在音樂方面的差異有清楚的認識,在唱腔、器樂方面形成了自成一體的民間分類體系。民間藝人對劇本的創(chuàng)作與整理,也是吹吹腔表演藝術(shù)的一部分,創(chuàng)作、整理劇本的藝人同時也是演員,他們將對劇本的理解運用于演出活動中,形成了劇本解讀和演出實踐之間的互動關(guān)系。第三章,從國家歷史文化變遷與民間藝術(shù)傳統(tǒng)的盛衰關(guān)系中,探尋云龍吹吹腔在當(dāng)代的復(fù)興歷程,著重在十一屆三中全會至今近35年來的復(fù)興。第四章,結(jié)合當(dāng)下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作,對云龍吹吹腔傳承所面臨的復(fù)雜問題進行條分縷析。吹吹腔的傳承困境,主要表現(xiàn)在兩方面:首先是缺乏足夠的資金;其次是傳承人和觀眾的培養(yǎng)面臨困難。論文的主要研究結(jié)論是:第一,從歷史傳統(tǒng)的角度來看,吹吹腔藝術(shù)具有濃郁的宗教屬性,主要體現(xiàn)于戲神信仰、戲曲表演、演出目的以及建臺、踩臺、服飾等事項中,還體現(xiàn)在和演出活動相關(guān)的其他本土宗教信仰之中。第二,無論在歷史上還是現(xiàn)在的農(nóng)村,吹吹腔都不曾成為商業(yè)戲曲,而是和節(jié)日中的宗教祭祀、娛樂活動交融一體。吹吹腔這樣一種非商業(yè)化的民間鄉(xiāng)戲,具有其獨特的功能和意義。吹吹腔對當(dāng)?shù)孛癖妵艺J同和民族認同心理的形成有促進作用,并促進了當(dāng)?shù)孛癖姷赖掠^念的形成。第三,吹吹腔三十多年來的復(fù)興,由多種力量推動而成。國家文藝政策從反對、壓制吹吹腔到提倡、支持吹吹腔的轉(zhuǎn)變,是吹吹腔復(fù)興進程中至關(guān)重要的外力。民間藝人自覺傳承吹吹腔的精神和行動,是吹吹腔復(fù)興的內(nèi)力。吹吹腔復(fù)興的力量還來自于媒體和學(xué)術(shù)界。第四,吹吹腔的保護和傳承可從以下幾方面著力:不隨意篡改吹吹腔的表演體系,在尊重傳統(tǒng),學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新,傳統(tǒng)劇目和現(xiàn)代劇目一視同仁;提供較為充裕的資金,扶持每一個劇團,使經(jīng)費分配制度盡量合理化,將經(jīng)費用于戲臺、戲服、道具的更新和發(fā)放傳承人補貼;加強劇團組織建設(shè),正確處理好劇團和老體協(xié)的關(guān)系;成立吹吹腔傳習(xí)所或舉辦縣級吹吹腔培訓(xùn)班,以老藝人開堂授課的方式,加緊保護吹吹腔;對老藝人的優(yōu)秀劇目表演要領(lǐng)進行數(shù)字化保護;對劇本、臉譜、傳統(tǒng)服飾、道具等進行搜集、整理和研究;在各劇團推廣吹吹腔進校園的活動;加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)法律知識的普及和實施,明確民間藝人的責(zé)、權(quán)、利,讓傳承活動有法可依。
李莉[7]（2014）在《神話譜系演化與古代社會變遷 ——中國北方滿—通古斯語族神話研究》文中提出西方關(guān)于神話譜系與社會變遷的研究成果非常豐富。維柯最早關(guān)注神話譜系與社會變遷研究，并將人類各民族的產(chǎn)生、發(fā)展劃分為神的時代、英雄的時代和人的時代；摩爾根、泰勒和弗雷澤表達了世界各地的神話發(fā)展都經(jīng)歷了一個由低級到高級的單線進化過程；博厄斯等表達了世界各地神話不可比的文化相對論思想；弗洛伊德立足精神分析將神話產(chǎn)生原因歸諸性本能；涂爾干將社會類型與各時期所代表的神相對應(yīng)；馬林諾夫斯基強調(diào)神話的社會與心理功能；列維-布留爾及列維-斯特勞斯主張從結(jié)構(gòu)入手分析神話；繆勒則將神話的產(chǎn)生歸因于語言。馬克思、恩格斯等馬克思主義經(jīng)典作家立足現(xiàn)實生活與經(jīng)濟基礎(chǔ)，分析神話產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的規(guī)律，并運用歷史唯物主義方法分析指出，神話由社會存在決定，受物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式所制約。中國關(guān)于神話譜系與社會變遷的研究于20世紀(jì)開始步入正軌。解放前，顧頡剛主要從文獻學(xué)入手將一些歷史還原為神話；茅盾和聞一多等借鑒西方人類學(xué)理論對中國神話的發(fā)展規(guī)律進行了總結(jié)。解放后，中國的神話研究主要立足馬克思主義唯物史觀，將神話的發(fā)展與社會生產(chǎn)生活緊密相聯(lián)。中國北方滿-通古斯語族神話譜系研究以富育光、郭淑云、孟慧英、黃任遠、汪立珍等為代表，但其神話譜系演化特點未能從縱向及橫向上得以系統(tǒng)說明，且尚無將神話譜系與社會變遷相連的具體成果。中國北方滿-通古斯語族的神話表明：同人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了一個從對自然無意識，到屈從自然，再到征服自然的過程相對應(yīng)，從神話中所展示的人與自然的關(guān)系上看，中國北方滿-通古斯語族神話呈現(xiàn)出三種依次遞進的類型，即從圖騰神話，到諸神神話，再到英雄神話。在原始采集漁獵實踐階段，人與自然渾然一體，因而產(chǎn)生萬物同源的圖騰神話。圖騰神話產(chǎn)生于母系社會，興盛于母系社會及父系社會，階級社會后消失殆盡或以傳說的方式存在。在圖騰神話中，人與圖騰相通，沒有界線，神話不具有邏輯性，體現(xiàn)了人類“自我意識模糊不清”。隨著養(yǎng)殖畜牧業(yè)、原始農(nóng)業(yè)的早期發(fā)展或人類實踐能力的增強，人們出于對自然界認識的局限，人與自然開始分化，圖騰神話遂向諸神神話過渡。諸神神話產(chǎn)生于母系社會向父系社會過渡階段，以父系社會最為盛行，階級社會后，諸神神話漸漸弱化。在諸神神話中，人神關(guān)系由同源轉(zhuǎn)為對立；但人神仍相通，人通過獻祭或?qū)ι衤男辛x務(wù)的方式祈求神的庇護，體現(xiàn)了人類的自戀意識與自卑意識。隨著先進漁獵工具的使用及畜牧業(yè)、原始農(nóng)業(yè)的成熟發(fā)展，人類希望通過自身力量征服自然，遂產(chǎn)生以半人半神的英雄為主角的英雄神話。英雄神話產(chǎn)生于母系社會向父系社會過渡階段，興盛于父系社會和階級社會。在英雄神話中，人神關(guān)系既遙不可及，又密不可分：人是神的親緣或本身可成神，具有神的力量，體現(xiàn)了人類“認識你自己”的意識，人類開始有了自信。神話譜系演化表明了滿-通古斯語族古代社會的嬗變。在經(jīng)濟制度上，母系社會階段，絕大部分地區(qū)以集體自然經(jīng)濟為主，主要處于石器時代，生產(chǎn)資料歸集體所有；父系社會階段，采集漁獵經(jīng)濟、畜牧業(yè)經(jīng)濟及農(nóng)業(yè)等多種經(jīng)濟形式并存，處于銅、鐵、石并用時代，生產(chǎn)資料主要歸集體所有，并有部分剩余；階級社會階段，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟有了成熟發(fā)展，生產(chǎn)資料私有制確立。在政治制度上，母系社會階段，以母權(quán)為主，母系社會晚期實現(xiàn)政教合一，統(tǒng)治者的權(quán)威靠神意樹立，以民主的方式運行，依神判、禁忌、部落法規(guī)等原始自然法維持社會秩序；父系社會階段，盛行父權(quán)，薩滿不占據(jù)主導(dǎo)地位，統(tǒng)治者的權(quán)威靠道德或強權(quán)樹立，社會控制出現(xiàn)“血親復(fù)仇”制度；階級社會階段，皇權(quán)至上，神權(quán)被徹底壓制，皇帝主要依靠國家法律法規(guī)維護社會統(tǒng)治秩序，并運用天命觀宣揚自己的統(tǒng)治。在社會制度上，母系社會階段，社會組織以群落向氏族的過渡為主，滿族出現(xiàn)部落及部落聯(lián)盟，社會主要矛盾為男女性別的矛盾及不同群體之間的矛盾，婚姻形式由原始群婚、普那路亞婚向?qū)ε蓟檫^渡，親屬觀念主要為母親與子女之間的關(guān)系；父系社會階段，部落及部落聯(lián)盟組織盛行，社會矛盾除男女性別矛盾以外，還出現(xiàn)以“貧富分化”為核心的新型矛盾，以“搶婚”、“服役婚”和“買賣婚”為基礎(chǔ)的一夫一妻個體婚出現(xiàn)，親屬觀念除父母與子女的關(guān)系外，還產(chǎn)生了祖父母、舅父母、外甥（女）等多重親屬稱謂；階級社會階段，國家取代部落及部落聯(lián)盟而出現(xiàn)，社會主要矛盾升級為階級矛盾，在以“一夫一妻制”為核心的個體婚中出現(xiàn)真正意義上的“一夫多妻制”。滿-通古斯語族與漢族神話內(nèi)涵相異而理念日益趨同：圖騰神話階段，神話各有特色并部分相似；諸神神話階段，滿-通古斯語族神話的情節(jié)、結(jié)構(gòu)有著越來越多的漢族神話因子；英雄神話階段，漢族的儒家思想、佛教理念及道教文化愈來愈突顯在滿-通古斯語族神話中。當(dāng)然，文化的傳播不是單向的，滿-通古斯語族神話亦對漢族神話產(chǎn)生影響。就文化觀念而言，滿-通古斯語族與漢族由樣態(tài)相異轉(zhuǎn)向趨勢趨同：盡管神話內(nèi)容各異，但數(shù)理觀都以“3”和“7”為神秘圣數(shù)的基數(shù)，并隨著對方位的認識，崇信“4”及“5”；宇宙觀均形成了以“人神合一”為核心的三界宇宙觀；價值觀以滿-通古斯語族薩滿文化中不斷融入漢族儒釋道文化為特色。就文化模式而言，滿-通古斯語族原始文化模式體現(xiàn)為以“知恥和感性”為基礎(chǔ)的類似“酒神型”文化，漢族的文化模式體現(xiàn)為以“天人合一”為基礎(chǔ)的類似“日神型”文化。然而，在滿-通古斯語族較晚產(chǎn)生的神話，尤其是發(fā)展較為先進的滿族神話中，漢族“天人合一”的文化模式同樣成為滿-通古斯語族的通行準(zhǔn)則，二者出現(xiàn)了趨同的態(tài)勢。滿-通古斯語族與漢族神話分屬薩滿文化圈和以儒釋道文化為核心的漢文化圈，并分別代表以漁獵經(jīng)濟為特色的薩滿文明和以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為特色的華夏文明。但無數(shù)個細小的、孤立的神話情節(jié)相似，文化觀念與文化模式的相融，又證明兩個文化圈相互補充、密切聯(lián)系。兩種文化的“相異與趨同”不是單純由地理環(huán)境、經(jīng)濟基礎(chǔ)及歷史變遷等某個單獨的因素所決定的，而體現(xiàn)為一種互動關(guān)系。正是幾千年歷史與文化的良性互動，促進了薩滿文明向華夏文明的順利轉(zhuǎn)型，使?jié)M-通古斯語族形成“衛(wèi)星式過渡文明”，促進了中華民族“和而不同”的文化多元一體的孕育。中國北方滿-通古斯語族豐富多彩的神話，同樣展現(xiàn)了對薩滿教、社會歷史發(fā)展、日常生活及文學(xué)藝術(shù)的影響，對其中“多元一體”的推動。
李煥青[8]（2014）在《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習(xí)俗考論》文中指出本文以文獻記載、簡牘以及考古資料為主要依據(jù)，結(jié)合學(xué)術(shù)界的研究成果，采用二重證據(jù)法，將史學(xué)理論與語言學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等理論相結(jié)合，考證了中國古代北方少數(shù)民族的名號與崇山習(xí)俗。本文分為序章、正文和結(jié)語三大部分：序章。本文對文獻資料進行了分類整理，梳理了學(xué)術(shù)界對北方民族崇山文化的研究成果，并對研究現(xiàn)狀加以評析。正文共分為四章：第一章，“山戎”考略。山戎是中國北方古老的游牧民族的稱謂。筆者總結(jié)歷代史家對“山戎”的注釋和認知，探討了“山戎”的稱謂與中華民族的“崇山”習(xí)俗的關(guān)系，考證出北方各游牧部族，包括匈奴、東胡、蒙古在內(nèi)，自古至今都傳流著這一濃郁的民族習(xí)俗，從而提出“山戎”是對中國古代具有濃郁“崇山”習(xí)俗的北方各游牧部族的“泛稱”。第二章，匈奴的名號與崇山習(xí)俗。其一，本文對“匈奴”名號作了新的釋讀。筆者考證司馬遷筆下的“匈奴”與“匈呶”相通，在薩滿信仰盛行的北方戎狄群體在“崇山”“祭天”時，采用“匈呶”的手法“叫天”祭神與神溝通，這種祭神形式也就是今天阿爾泰語系民族中廣泛流傳的“呼麥”習(xí)俗。“獯鬻”、“獫狁”是匈奴前期的名號，同為“北狄”薩滿祭天儀式中巫滿與天神交流的一種形式。本文論述了“狄”與“翟”在北狄薩滿文化中的地位，考論二者對北狄部族及氏族名稱和稱謂的影響。本文論述了在北方民族的歷史發(fā)展與部族征服的歷史過程中，匈奴單于家族的姓氏和被征服的“丁零”諸部在名號上發(fā)生變化。其二，本文考論了匈奴與“襜林、婁煩”的關(guān)系?！耙b林”，即“儋林”，也就是“林胡”，在被趙國驅(qū)逐的過程中，其中一部分加入到了匈奴帝國之中?！耙b林”即“儋林”，其習(xí)俗與匈奴的“蹛林”習(xí)俗相吻合。這是一種繞林而祭的習(xí)俗，被“襜林”人帶入匈奴之中，由于匈奴大行“蹛林”之俗，而廣泛的在北狄群落中流傳。其三，文中論述了匈奴的薩滿信仰與三龍祠，著重考證了匈奴人的“拊離”崇拜?！稗噪x”雖形似狼卻神圣于“狼”，它是“狄”神升級品，到匈奴帝國時代已演化為完整的“龍”神了。而“拊離”開啟了此后北狄各族“翁袞”崇拜之先河。其四，本文探討了匈奴的政權(quán)結(jié)構(gòu)與薩滿神祭系統(tǒng)。匈奴政權(quán)結(jié)構(gòu)指匈奴單于家族掌控左中右三部，其中單于直接掌握中部，而由左賢王、右賢王掌管左右兩部。這一系統(tǒng)既是嚴密的政權(quán)組織系統(tǒng)，又是左中右的匈奴薩滿神祭系統(tǒng)。通過對匈奴三部所崇之山所作的考訂，表明它們不僅是匈奴薩滿習(xí)俗的祭天之地，也是匈奴各部精神依托之所。其五，本文對匈奴“甌脫”一詞進行求證。筆者從蒙古高原特有的生存環(huán)境和社會經(jīng)濟條件的角度，認為“甌脫”最初是匈奴族對本民族祖居地、發(fā)祥地和自己母系氏族部落的稱謂和記憶，后來又指稱分地、宮帳（龍庭）、軍營或營地。第三章，烏桓的崇山習(xí)俗。其一，筆者論述了烏桓之先與“東胡”的關(guān)系及“通古斯”名號的來源?！巴ü潘埂彪m和“東胡”發(fā)音相近，但它絕無“東胡”之義，是中國的北狄族團在歷史的長河中凈化出來特定的有“薩滿”文化氛圍的詞語，是北狄文化里統(tǒng)治部族對于被征服部落或分離部落的特定稱謂，因而決不能用于“通稱”和“泛稱”。其二，本文重點解釋了“烏桓”（烏丸）名號的來源。分析各代史家對“烏桓”（烏丸）的釋義，根據(jù)“烏桓”（烏丸）與“古丸”在史籍記載中的相互通用，得出“烏丸”通于“古丸”、“古丸”通于“姑丸”，因而“姑丸”之“姑”就是北方少數(shù)民族通行的薩滿“神姑”，也就是女“薩滿”。有烏桓人之處就有烏桓山，無論是“赤山”還是“白山”，只要人們遵從的是烏桓人的薩滿祭俗，它們就應(yīng)屬于“烏桓山”之列。第四章，蒙古的崇山習(xí)俗。本文對蒙古帝國興起之時的崇山習(xí)俗——不峏汗山的崇拜作了重點說明。在闡釋元朝之后的崇山習(xí)俗及清代蒙古各部的崇山歷史的基礎(chǔ)上，通過梳理從紅山文化石壇崇拜到蒙古的“敖包祭”，總結(jié)出崇山習(xí)俗就是巍峨雄偉的高山，使原始人產(chǎn)生神秘感，他們認為“那是通往上天的道路，又是神靈的住所，因而對高山峻嶺進行膜拜”。這一點蒙古先民也不例外。被人們視為神圣的山川，不僅受到某一家族，而且是受到蒙古全體各部的尊敬。對山川的崇敬的信仰習(xí)俗，在遙遠過去已經(jīng)產(chǎn)生，人們一直把它保留在記憶之中。
鄭承志[9]（2013）在《中國傳統(tǒng)禽鳥文化研究》文中研究指明鳥，這個起源于一億多年前的中生代侏羅紀(jì)的動物類群，目前已經(jīng)成為這個星球上分布最為廣泛、適應(yīng)性最強的動物類群。鳥類與人類共同生活在同一個星球上，它不僅僅是人類的近鄰，同時也是人類的朋友。在文化領(lǐng)域當(dāng)中，鳥類常常被用來象征權(quán)力和情感。它飛上了許多國家的國旗、國徽，成為了國家主權(quán)的象征和標(biāo)志。而鳥類向上拓展了地球生命的空間，同時也拓展了人類藝術(shù)創(chuàng)造的空間，賦予了藝術(shù)家們更多的靈感。本文以時間為主要歷史線索，由淺入深，層層遞進，按照不同學(xué)科視角以及不同的歷史線索，通過多種途徑來具體闡釋“中國傳統(tǒng)禽鳥文化”這一宏大而又獨特的文化內(nèi)涵。首先，本文討論了中國傳統(tǒng)禽鳥文化的文獻發(fā)展沿革。從《山海經(jīng)》，到《詩經(jīng)》；從《說文解字》到《全漢賦》；從《全唐詩》、《全宋詞》再到《太平廣記》、《太平御覽》，《四庫全書》、《古今圖書集成》等，把古代重要的文獻梳理一番，力圖從中可以找到關(guān)于禽鳥文化的豐富史料；然后從服飾、建筑以及民間娛樂方式等主要角度論述民俗中的中華禽鳥文化。其中民間娛樂方式主要介紹了風(fēng)箏、斗雞、以及口技這三種老百姓經(jīng)常接觸的與禽鳥有關(guān)的娛樂方式，并分析受到禽鳥文化影響后的羽民們的生活狀態(tài)；其次，從科學(xué)技術(shù)及經(jīng)營管理的角度來分析禽鳥文化的。本章分為畜養(yǎng)業(yè)中的禽鳥文化、物候?qū)W中的禽鳥文化以及鳥類身上的用途，比如，羽毛、肉、蛋等方面來分析；再次，從傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)角度審視中國傳統(tǒng)禽鳥文化。按照時間順序介紹與中國傳統(tǒng)禽鳥文化有關(guān)的藝術(shù)品，包括青銅器、陶器、帛畫、漆畫等藝術(shù)品。并從文學(xué)鑒賞角度選擇先秦散文、漢賦、唐詩以及宋詞、元明清小說，對中國傳統(tǒng)禽鳥禽鳥文化進行了較為深入的賞析；最后，進一步從傳統(tǒng)哲學(xué)角度對禽鳥文化做了哲理性的思考。從鳥圖騰入手，論述了鳥信仰，分析禽鳥文化中含蘊的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等人生哲理；在最后的“總結(jié)與思考”這部分，筆者首先對本文作結(jié)，其次再進一步進行深入的思考，最后對全文整體把握，詮釋中國傳統(tǒng)禽鳥文化對于當(dāng)今社會的重要意義。
莫日根巴圖[10]（2012）在《古代蒙古族邏輯思想研究 ——以《蒙古秘史》為例》文中研究表明不同時期、不同地域的邏輯思想是邏輯史研究的重要內(nèi)容之一。中國古代有豐富的邏輯思想，其中由于中國古代的歷史發(fā)展本身就是一個不同民族不斷融合的過程，其歷史的發(fā)展演變中當(dāng)然也包括了不同民族的歷史文化的持續(xù)融合過程。因此，研究中國古代的邏輯思想，理應(yīng)包括在不同歷史文化背景下形成的不同民族的邏輯思想。邏輯與文化的關(guān)系以及邏輯發(fā)展方向的轉(zhuǎn)變、“廣義論證”、邏輯修正性理論、“大邏輯觀”等邏輯學(xué)多元發(fā)展的理論和觀點，為不同民族思維方式的研究提供了可能和理論依據(jù)。本文以此為理論前提，將“不同文化群體的說理方式”作為邏輯范疇，以蒙古族迄今為止遺留下來的最早歷史文獻《蒙古秘史》作為研究對象，用邏輯學(xué)的相關(guān)理論，分析古代蒙古族的思維特征和思維方式，詮釋其中所體現(xiàn)的古代蒙古族的邏輯思想。本文首先采用文獻梳理方法，匯總、分類《蒙古秘史》中的人名、地名、部落名和神話傳說、詩歌、箴言、格言、諺語，并參考不同版本的《蒙古秘史》進行解析，分析《蒙古秘史》所反映的古代蒙古族風(fēng)俗習(xí)慣和軍事思想；然后采用歷史分析與文化詮釋、非形式論證等方法，分析、闡釋了通過《蒙古秘史》所體現(xiàn)出來的古代蒙古族的思維特征和思維方式，詮釋了其中所包含的邏輯思想。最后，分析、論述了古代蒙古族思維方式所產(chǎn)生的歷史文化背景，指出了其客觀存在和必然性。通過研究，關(guān)于《蒙古秘史》中所反映的古代蒙古族邏輯思想我們得出的結(jié)論是：第一，古代蒙古族的思維方式，在思維形式上，形象思維占據(jù)主導(dǎo)地位。第二，在思維趨向上，英雄崇拜是古代蒙古族思維自始至終貫穿的總趨向。第三，在思維性質(zhì)上，古代蒙古族的思維有一定的原始思維痕跡，主要表現(xiàn)在圖騰思維、神話思維、騰格里思維、薩滿思維等；辯證思維比較發(fā)達，“古列延”（圓形）思維是古代蒙古族獨特的思維模式。第四，邏輯思維初見端倪，類概念已經(jīng)形成，意象性思維方式成為古代蒙古族先民認識事物、表達思想的重要方式和方法；在推理類型上，主導(dǎo)推理類型為推類。第五，古代蒙古族思維方式的形成與草原文化有著密切的聯(lián)系。
二、從圖騰文化痕跡看中韓古代民族之關(guān)系（論文開題報告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡單簡介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準(zhǔn)備的觀點或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡64位RISC處理器存儲管理單元結(jié)構(gòu)并詳細分析其設(shè)計過程。在該MMU結(jié)構(gòu)中,TLB采用叁個分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲器并行查找,支持粗粒度為64KB和細粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級分層頁表結(jié)構(gòu)映射地址空間,并詳細論述了四級頁表轉(zhuǎn)換過程,TLB結(jié)構(gòu)組織等。該MMU結(jié)構(gòu)將作為該處理器存儲系統(tǒng)實現(xiàn)的一個重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關(guān)信息。
實驗法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認事物間的因果關(guān)系。
文獻研究法：通過調(diào)查文獻來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實踐的需要提出設(shè)計。
定性分析法：對研究對象進行“質(zhì)”的方面的研究，這個方法需要計算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認識進一步精確化。
跨學(xué)科研究法：運用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進行研究。
功能分析法：這是社會科學(xué)用來分析社會現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設(shè)一個與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、從圖騰文化痕跡看中韓古代民族之關(guān)系（論文提綱范文）
（2）云南彝族漆藝的設(shè)計創(chuàng)新實踐研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 緒論 |
| (一)研究背景 |
| (二)研究內(nèi)容 |
| (三)國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| (四)研究的目的及意義 |
| (五)研究內(nèi)容及主要研究方法 |
| (六)云南彝族漆藝的概念界定 |
| 一、云南彝族及其漆藝源流 |
| (一)云南彝族分布與彝族文化 |
| (二)云南彝族漆藝簡況 |
| 1.云南彝族漆藝源流 |
| 2.云南彝族漆藝與四川喜德縣漆藝對比 |
| (三)漆藝與彝族的生活、生產(chǎn) |
| 1.楚雄地區(qū)的彝族漆藝 |
| 2.巍山地區(qū)的彝族漆藝 |
| 3.寧蒗地區(qū)的彝族漆藝 |
| (四)云南彝族漆藝面臨的問題 |
| (五)本章小結(jié) |
| 二、云南彝族漆藝特色與工藝價值 |
| (一)云南彝族漆藝器型 |
| (二)云南彝族漆藝紋飾 |
| (三)云南彝族漆藝色彩 |
| (四)云南彝族漆藝工藝 |
| (五)云南彝族漆藝創(chuàng)新思考 |
| (六)本章小結(jié) |
| 三、云南彝族漆藝的功能創(chuàng)新 |
| (一)現(xiàn)代漆藝產(chǎn)品案例分析 |
| (二)云南彝族漆藝功能創(chuàng)新方法分析 |
| 1.云南彝族漆藝的概念轉(zhuǎn)化和功能拓展 |
| 2.云南彝族漆藝呈現(xiàn)方式的變化 |
| (三)本章小結(jié) |
| 四、云南彝族漆藝的藝術(shù)拓展 |
| (一)現(xiàn)代漆畫案例分析 |
| (二)云南彝族漆藝創(chuàng)作題材觀念的轉(zhuǎn)變 |
| (三)融入現(xiàn)代科技的云南彝族漆藝創(chuàng)新 |
| (四)本章小結(jié) |
| 五、云南彝族漆藝創(chuàng)新實踐 |
| (一)《漆茶具》系列作品分析 |
| 1.設(shè)計定位 |
| 2.胎體選擇 |
| 3.設(shè)計過程 |
| 4.作品展示 |
| (二)《漆首飾》系列作品分析 |
| 1.設(shè)計定位 |
| 2.設(shè)計過程 |
| 3.作品展示 |
| (三)《支格阿魯》漆畫作品分析 |
| 1.設(shè)計定位 |
| 2.設(shè)計過程 |
| 3.作品展示 |
| 結(jié)論 |
| 致謝 |
| 參考文獻 |
| 附錄 |
（3）西雙版納克木人族群身份的操演（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 導(dǎo)論 |
| 一、研究源起 |
| 二、研究現(xiàn)狀 |
| (一) 族群身份的建構(gòu)實踐 |
| (二) 學(xué)者眼中的克木人 |
| 三、研究思路及方法 |
| (一) 研究思路 |
| (二) 研究方法 |
| 四、田野點社會文化背景 |
| (一) 回冷寨區(qū)位與沿革 |
| (二) 文化與生活中的傣族群元素 |
| 第一章 身份內(nèi)涵的傳統(tǒng)來源 |
| 第一節(jié) 與“他者”對照中的自我表述 |
| 一、地位差異的原因 |
| 二、固有特征的由來 |
| 第二節(jié) 外族眼中的“他者” |
| 一、“卡克木”與“卡賀皓” |
| 二、“岔滿族” |
| 第三節(jié) 宗教生活的“排他”作用 |
| 一、潔凈空間的建構(gòu)與維護 |
| 二、觀念中的認同生成 |
| 三、宗教文化的互動與分別 |
| 小結(jié) |
| 第二章 環(huán)境變遷與身份內(nèi)涵調(diào)適 |
| 第一節(jié) 生業(yè)變遷中的身份內(nèi)涵縮減 |
| 一、田地生業(yè)特征的趨同 |
| 二、輔助生業(yè)特征的地方性轉(zhuǎn)向 |
| 第二節(jié) 族際互動中的族群身份延續(xù) |
| 一、婚姻關(guān)系對身份的維持 |
| 二、身份指引下的族際交往 |
| 小結(jié) |
| 第三章 “民族他者”影響下的身份建構(gòu) |
| 第一節(jié) “民族身份”的建構(gòu) |
| 一、建構(gòu)“民族節(jié)日”的努力 |
| 二、“民族”特征的創(chuàng)制 |
| 三、“民族身份”建構(gòu)中的邊界演變 |
| 第二節(jié) 折衷:“布朗族克木人” |
| 一、由“人”到“族” |
| 二、如何看待新身份 |
| 三、“民族”身份的運用 |
| 小結(jié) |
| 結(jié)論 |
| 附錄 |
| 附錄一: 回冷寨“瑪格樂”節(jié)(2014、2015) |
| 附錄二: 2014年“勐捧鎮(zhèn)布朗族(克木人)瑪格樂節(jié) |
| 附錄三: 勐臘縣2015年度第十三屆克木人“瑪格樂”節(jié)慶典 |
| 參考文獻 |
| 中文著作 |
| 中文期刊 |
| 學(xué)位論文 |
| 英文文獻期刊 |
| 致謝 |
（4）三足烏的神話原型探究與文化闡釋（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 一、緒論 |
| (一) 緣起 |
| (二) 研究目的及意義 |
| (三) 研究題旨、范圍及方法 |
| 二、文獻綜述 |
| (一) 國內(nèi)研究成果的歷史與現(xiàn)狀 |
| (二) 國外研究成果 |
| 三、三足烏的神話母題原型探究 |
| (一) “烏”是何鳥——群體與個體的辨析 |
| 1、“烏”“鳥”之辨 |
| 2、“烏”為類鳥通稱 |
| (二) 神話數(shù)字“三”的解密 |
| (三) “三足烏”是母系社會產(chǎn)生的日鳥崇拜在西漢后的變異 |
| 四、神話思維下的互滲:太陽與飛鳥的一體性 |
| (一) 生命之源——太陽蛋孵出神鳥 |
| 1、壯族創(chuàng)世神話中的石蛋與始祖“鳥” |
| 2、日本遠古創(chuàng)世神話中的“一物”與產(chǎn)“巣”風(fēng)俗 |
| 3、高句麗王朝的太陽鳥崇拜 |
| 4、印度支那地區(qū)人類起源神話中的烏鴉與太陽蛋 |
| (二) 對天體運行的想象——鳥馱太陽的飛行 |
| 五、中日及古高句麗的太陽與神鳥神話的整理與比較 |
| (一) 太陽與神鳥神話的民族普遍性(以中、日古高句麗為例) |
| 1、中國漢族神話中的烏與日 |
| 2、中國布依族神話中的烏鴉神鳥 |
| 3、中國布朗族喚太陽神話 |
| 4、日本以海幸彥山幸彥的神話為中心而構(gòu)造的日向神話 |
| (1) 主管道路與交通之神高御產(chǎn)巢日神與八咫鳥 |
| (2) 日本文化源流與八咫鳥十分活躍的神武建國神話 |
| (3) 日本火焰起源神話與母神信仰 |
| 5、古高句麗的建國神話與巖屋祭祀青鳥化神 |
| (二) 神話的整體與差異:有關(guān)太陽與神鳥的神話的文本比較 |
| 1、時間流變 |
| 2、空間差別 |
| 六、三足烏的文化闡釋與語境流變 |
| (一) 三足烏與太陽崇拜 |
| (二) 三足烏前身與中國古代鳥氏族的圖騰文化 |
| 1、圖騰崇拜的產(chǎn)生原因 |
| 2、我國古代南方和西南民族的日鳥崇拜 |
| (三) 射日神話:太陽與神鳥神話的射獵文化投射 |
| 七、結(jié)語 |
| 八、參考文獻 |
| 九、致謝 |
（5）韓國文化與楚文化的淵源（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 緒論 |
| 第一節(jié) 研究背景與意義 |
| 第二節(jié) 文獻綜述 |
| 第二章 韓國地名與楚國地名的淵源 |
| 第一節(jié)“三危太白” |
| 第二節(jié) 韓國地名與楚國地名的相似之處 |
| 第三節(jié) 楚地的羅國、盧國與韓國古代的辰韓、新羅 |
| 第三章 韓國神話傳說中的楚文化遺跡 |
| 第一節(jié) 檀君神話與楚文化的關(guān)系 |
| 第二節(jié) 箕子神話中熊文化的外傳 |
| 第四章 韓國的圖騰崇拜與楚文化的聯(lián)系 |
| 第一節(jié) 朝鮮與中國的歷史淵源 |
| 第二節(jié) 韓國開國神話中的熊圖騰崇拜 |
| 第三節(jié) 楚國人的熊圖騰崇拜 |
| 第四節(jié) 氐羌族與巴人虎圖騰 |
| 第五章 韓國祭祀習(xí)俗與楚俗的比較 |
| 第一節(jié) 韓國江陵端午祭 |
| 第二節(jié) 與楚俗的關(guān)系 |
| 第六章 楚國道家哲學(xué)在韓國的傳播 |
| 第一節(jié) 韓國《天符經(jīng)》中的道家哲學(xué) |
| 第二節(jié) 《天符經(jīng)》的傳世觀與中國先秦哲學(xué)的關(guān)系 |
| 第七章 楚文化代表屈原作品在韓國的傳播 |
| 第一節(jié) 屈原作品在韓國傳播的信源 |
| 第二節(jié) 屈原作品在韓國傳播的途徑和方式 |
| 第三節(jié) 楚辭對韓國韓文詩歌發(fā)展的影響 |
| 總結(jié) |
| 致謝 |
| 參考文獻 |
| 個人簡介 |
（6）云南云龍白族鄉(xiāng)戲“吹吹腔”的田野調(diào)查與研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、研究的緣起 |
| 二、選題的意義 |
| 三、學(xué)術(shù)史述評 |
| 四、研究的思路 |
| 五、田野點概況 |
| 第一章 吹吹腔的源流與歷史變遷 |
| 第一節(jié) 歷史文獻 |
| 第二節(jié) 口頭傳說 |
| 第三節(jié) 藝人生活史 |
| 第二章 吹吹腔的表演藝術(shù) |
| 第一節(jié) 戲臺祭祀與音樂 |
| 第二節(jié) 角色扮演 |
| 第三節(jié) 劇本的創(chuàng)作與整理 |
| 第三章 吹吹腔的當(dāng)代復(fù)興 |
| 第一節(jié) 吹吹腔藝人的堅守 |
| 第二節(jié) 吹吹腔劇團的復(fù)興 |
| 第三節(jié) 吹吹腔與和諧農(nóng)村建設(shè) |
| 第四章 吹吹腔的傳承困境與對策 |
| 第一節(jié) 吹吹腔的傳承困境 |
| 第二節(jié) 吹吹腔的傳承對策 |
| 結(jié)論 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
（7）神話譜系演化與古代社會變遷 ——中國北方滿—通古斯語族神話研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 第1章 導(dǎo)論 |
| 1.1 研究的由來與目標(biāo) |
| 1.2 研究的價值與意義 |
| 1.2.1 研究的理論價值 |
| 1.2.2 研究的現(xiàn)實意義 |
| 1.3 研究的方式與方法 |
| 1.3.1 多學(xué)科一體化的方法 |
| 1.3.2 以馬克思“唯物史觀”為基本方法論 |
| 1.3.3 具體研究方法 |
| 1.4 研究的重點與難點 |
| 1.4.1 研究的重點 |
| 1.4.2 研究的難點 |
| 1.5 研究的創(chuàng)新與不足 |
| 1.5.1 研究的創(chuàng)新之處 |
| 1.5.2 研究的不足之處 |
| 第2章 國外神話譜系與社會變遷研究 |
| 2.1 西方神話譜系與社會變遷研究 |
| 2.1.1 關(guān)于神話譜系與社會變遷的最早關(guān)注 |
| 2.1.2 關(guān)于神話譜系與社會變遷的進化論思想 |
| 2.1.3 關(guān)于神話譜系與社會變遷的相對論思想 |
| 2.1.4 關(guān)于神話譜系與社會變遷的精神分析思想 |
| 2.1.5 關(guān)于神話譜系與社會變遷的社會研究思想 |
| 2.1.6 關(guān)于神話譜系與社會變遷的功能分析思想 |
| 2.1.7 關(guān)于神話譜系與社會變遷的結(jié)構(gòu)分析思想 |
| 2.1.8 關(guān)于神話譜系與社會變遷的語言分析思想 |
| 2.2 馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于神話譜系與社會變遷研究 |
| 2.2.1 馬克思關(guān)于神話譜系與社會變遷的思想 |
| 2.2.2 恩格斯關(guān)于神話譜系與社會變遷的思想 |
| 2.2.3 列寧關(guān)于神話譜系與社會變遷的思想 |
| 2.2.4 拉法格關(guān)于神話譜系與社會變遷的思想 |
| 第3章 國內(nèi)神話譜系與社會變遷研究 |
| 3.1 中國神話譜系與社會變遷研究 |
| 3.1.1 解放前中國神話譜系與社會變遷的研究 |
| 3.1.2 解放后中國神話譜系與社會變遷的研究 |
| 3.2 中國北方滿-通古斯語族神話譜系與社會變遷研究 |
| 3.2.1 神話譜系與社會變遷整體研究 |
| 3.2.2 神話譜系與社會變遷分族研究 |
| 第4章 中國北方滿-通古斯語族之生命自然神話 |
| 4.1 植物神話 |
| 4.1.1 神話的典型 |
| 4.1.2 神話的演化邏輯 |
| 4.2 動物神話 |
| 4.2.1 神話的典型 |
| 4.2.2 神話的演化邏輯 |
| 第5章 中國北方滿-通古斯語族之非生命自然神話 |
| 5.1 天體神話 |
| 5.1.1 神話的典型 |
| 5.1.2 神話的演化邏輯 |
| 5.2 自然力神話 |
| 5.2.1 神話的典型 |
| 5.2.2 神話的演化邏輯 |
| 5.3 自然物神話 |
| 5.3.1 神話的典型 |
| 5.3.2 神話的演化邏輯 |
| 第6章 中國北方滿-通古斯語族之人神神話 |
| 6.1 與神有親緣關(guān)系的人神神話 |
| 6.1.1 神話的典型 |
| 6.1.2 神話的演化邏輯 |
| 6.2 與神無親緣關(guān)系的人神神話 |
| 6.2.1 神話的典型 |
| 6.2.2 神話的演化邏輯 |
| 第7章 中國北方滿-通古斯語族神話的類型演進 |
| 7.1 圖騰神話 |
| 7.1.1 圖騰神話的類型 |
| 7.1.2 圖騰神話的特點 |
| 7.1.3 圖騰神話的基礎(chǔ) |
| 7.2 諸神神話 |
| 7.2.1 諸神的來源 |
| 7.2.2 諸神神話的類型 |
| 7.2.3 諸神神話的特點 |
| 7.2.4 諸神神話的基礎(chǔ) |
| 7.3 英雄神話 |
| 7.3.1 英雄神話的類型 |
| 7.3.2 英雄神話的特點 |
| 7.3.3 英雄神話的基礎(chǔ) |
| 第8章 中國北方滿-通古斯語族古代社會變遷 |
| 8.1 經(jīng)濟制度 |
| 8.1.1 母系社會：漁獵與公有 |
| 8.1.2 父系社會：獵牧農(nóng)并存與私有制萌芽 |
| 8.1.3 階級社會：農(nóng)業(yè)與私有 |
| 8.2 政治制度 |
| 8.2.1 母系社會：母權(quán)與民主 |
| 8.2.2 父系社會：父權(quán)與強權(quán) |
| 8.2.3 階級社會：皇權(quán)與專制 |
| 8.3 社會制度 |
| 8.3.1 母系社會：性別矛盾與群婚 |
| 8.3.2 父系社會：貧富分化與個體婚 |
| 8.3.3 階級社會：階級矛盾與一夫一妻制 |
| 第9章 神話譜系演化與文化及社會多元一體孕育 |
| 9.1 中國北方滿-通古斯語族與漢族神話比較 |
| 9.1.1 圖騰神話比較 |
| 9.1.2 諸神神話比較 |
| 9.1.3 英雄神話比較 |
| 9.2 中國北方滿-通古斯語族與漢族文化觀念及文化模式比較 |
| 9.2.1 數(shù)理觀比較 |
| 9.2.2 宇宙觀比較 |
| 9.2.3 價值觀比較 |
| 9.2.4 文化模式比較 |
| 9.3 文化多元一體的孕育基礎(chǔ) |
| 9.3.1 物質(zhì)環(huán)境基礎(chǔ) |
| 9.3.2 社會環(huán)境基礎(chǔ) |
| 9.4 神話影響下滿-通古斯語族社會變遷中的“多元一體” |
| 9.4.1 神話對滿族薩滿教的影響 |
| 9.4.2 神話對滿族社會歷史發(fā)展的影響 |
| 9.4.3 神話對滿族日常生活的影響 |
| 9.4.4 神話對滿族文學(xué)藝術(shù)的影響 |
| 參考文獻 |
| 攻讀博士學(xué)位期間主要研究成果 |
（8）古代北方少數(shù)民族名號與崇山習(xí)俗考論（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 序章 |
| （一） 古代部分 |
| （二） 近人的研究成果 |
| 1、中國遠古崇山習(xí)俗研究 |
| 2、山戎與北方游牧民族的崇山習(xí)俗 |
| 3、匈奴名號與崇山習(xí)俗研究 |
| 4、烏桓崇山習(xí)俗研究 |
| 5、蒙古的崇山與文化研究 |
| 第一章 “山戎”考略 |
| 第一節(jié) 歷代史家對“山戎”的注釋和認知 |
| 第二節(jié) “山戎”名號與崇山習(xí)俗 |
| 第二章 匈奴的名號與崇山習(xí)俗 |
| 第一節(jié) 匈奴與北狄名號 |
| 一、 獯鬻、獫狁與匈奴 |
| （一） “匈奴”與“獯鬻”、“獫狁”之號 |
| （二） “匈奴”名號解 |
| （三） “呼麥”和“巫嘯”與“匈奴”名號的關(guān)系 |
| （四） “匈奴名號現(xiàn)象”的歷史文化淵源 |
| 二、 匈奴與戎狄 |
| （一） 北方戎狄 |
| （二） “狄”和“翟”與匈奴“攣鞮”氏 |
| （三） “狄”（“翟”、“鞮”）與“狄歷”、“丁零”、“顛連”和“特勒”、“鐵勒” |
| （四） 從“攣鞮”到“虛連題”從“狄歷”（丁零）到“敕勒”（特勒）的變化 |
| 第二節(jié) 匈奴與襜林、婁煩 |
| 一、 戰(zhàn)國后期長城地帶的形勢 |
| 二、 襜林與匈奴的關(guān)系 |
| （一） 襜林與趙國及匈奴的關(guān)系 |
| （二） “林胡”與“襜林”、“儋林”、“蹛林”的關(guān)聯(lián)及名號解 |
| （三） “蹛林”（儋林）習(xí)俗在北方草原上北狄群落之中的流傳 |
| 三、 匈奴與樓煩 |
| （一） “陸渾”、“鹿渾”、“樓煩”、“潞氏”名號解 |
| 第三節(jié) 匈奴的宗教信仰與“拊離”考 |
| 一、 匈奴的薩滿教信仰 |
| （一） 匈奴的“天”崇拜 |
| （二） 匈奴的日、月崇拜 |
| 二、 匈奴的“圖騰”崇拜與“匈奴皮”（拊離）——“拊離”考 |
| 第四節(jié) “狄”（翟）“神”之大全“龍”崇拜及“三龍祠” |
| 第五節(jié) 匈奴的政權(quán)結(jié)構(gòu)與各部所崇之山 |
| 一、 匈奴的政權(quán)結(jié)構(gòu)既（祭統(tǒng)神權(quán)結(jié)構(gòu)） |
| 二、 匈奴左、中、右部所崇之山 |
| （一） 匈奴中部所崇之山 |
| （二） 匈奴“左部”所崇之山 |
| （三） 匈奴“右部”所崇之山 |
| 第六節(jié) 匈奴“甌脫”考辨 |
| 一、 關(guān)于“甌脫”問題的爭議 |
| 二、 “甌脫”語意考辨 |
| 三、 “甌脫”即部落、分地、宮帳、軍營或營地 |
| 第三章 烏桓與鮮卑的崇山習(xí)俗 |
| 第一節(jié) 烏桓之先與“東胡”及“通古斯”名號 |
| 第二節(jié) “烏桓”名號的記載與各代史家的釋義 |
| 第三節(jié) “烏桓”（烏丸）名號的來源 |
| 第四節(jié) 釋“烏桓”之號與“烏桓”之山 |
| 一、 烏桓起源地漠北“烏桓山” |
| 二、 烏桓南遷五郡塞外的“烏桓山” |
| 三、 東漢“漁陽烏桓”之“赤山” |
| 四、 東漢后烏桓的“白山” |
| 第四章 蒙古的崇山習(xí)俗 |
| 第一節(jié) 蒙古帝國時期的崇山習(xí)俗 |
| 一、 不峏汗山崇拜考 |
| 二、 崇山相關(guān)問題雜考 |
| 三、 明清時期蒙古諸部的崇山習(xí)俗 |
| 第二節(jié) 崇山與敖包祭祀 |
| 一、 敖包祭祀的傳說 |
| 二、 “敖包”釋義 |
| 三、 敖包祭祀 |
| 第三節(jié) 內(nèi)蒙古各地現(xiàn)存罕山祭祀 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻 |
| 后記 |
| 在學(xué)期間公開發(fā)表論文及著作情況 |
（9）中國傳統(tǒng)禽鳥文化研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 導(dǎo)論 |
| 1.1 研究目的和意義 |
| 1.1.1 研究目的 |
| 1.1.2 研究意義 |
| 1.2 國內(nèi)外研究概況 |
| 1.2.1 國外研究概況 |
| 1.2.2 國內(nèi)研究概況 |
| 1.3 研究思路和方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 本研究的創(chuàng)新點 |
| 第二章 中國傳統(tǒng)禽鳥文化文獻的記錄概述 |
| 2.1 先秦時期主要的鳥類文獻概述 |
| 2.1.1 《山海經(jīng)》 |
| 2.1.2 《莊子》 |
| 2.1.3 《詩經(jīng)》 |
| 2.1.4 《楚辭》 |
| 2.1.5 《禽經(jīng)》 |
| 2.2 秦漢時期主要的鳥類文獻概述 |
| 2.2.1 《說文解字》 |
| 2.2.2 《爾雅》 |
| 2.2.3 《全漢賦》 |
| 2.3 唐宋時期主要的鳥類文獻概述 |
| 2.3.1 《全唐詩》 |
| 2.3.2 《唐詩三百首》 |
| 2.3.3 《全宋詞》 |
| 2.3.4 《宋詞三百首》 |
| 2.3.5 《太平廣記》 |
| 2.3.6 《太平御覽》 |
| 2.4 元明清時期主要的鳥類文獻概述 |
| 2.4.1 《四庫全書》 |
| 2.4.2 《古今圖書集成》 |
| 2.4.3 《園冶》 |
| 第三章 民俗風(fēng)習(xí)中的中國傳統(tǒng)禽鳥文化 |
| 3.1 服飾中的禽鳥文化 |
| 3.2 建筑中的禽鳥文化 |
| 3.3 民間娛樂中的禽鳥文化 |
| 3.3.1 紙鳶 |
| 3.3.2 斗雞 |
| 3.3.3 口技 |
| 3.4 中國傳統(tǒng)禽鳥文化對人們行為的影響 |
| 第四章 科學(xué)技術(shù)中的中國傳統(tǒng)禽鳥文化 |
| 4.1 禽鳥繁殖飼養(yǎng)及馴化技術(shù) |
| 4.1.1 原始時期家畜的馴化 |
| 4.1.2 三代時期家畜的馴化與飼養(yǎng) |
| 4.1.3 春秋戰(zhàn)國時期家畜的飼養(yǎng) |
| 4.1.4 秦漢時期家畜的引種 |
| 4.1.5 魏晉南北朝時期家畜的引種 |
| 4.1.6 隋唐兩宋時期家畜的飼養(yǎng)與引種 |
| 4.1.7 元明清時期家畜的技術(shù)發(fā)展與相禽術(shù) |
| 4.2 物候?qū)W中的禽鳥 |
| 4.3 鳥類羽毛及器官加工利用技術(shù) |
| 4.4 傳統(tǒng)仿生學(xué)鳥類對科技的影響 |
| 第五章 傳統(tǒng)文學(xué)與藝術(shù)中的禽鳥文化 |
| 5.1 藝術(shù)作品中的禽鳥文化 |
| 5.1.1 先秦時期青銅器中的禽鳥文化 |
| 5.1.2 秦漢魏晉時期畫像磚中的禽鳥文化 |
| 5.1.3 唐宋時期染織以及書畫藝術(shù)中的禽鳥文化 |
| 5.1.4 五代兩宋時期花鳥畫中的禽鳥文化 |
| 5.1.5 元明清時期宮廷畫中的禽鳥文化 |
| 5.2 文學(xué)作品中的中國傳統(tǒng)禽鳥文化 |
| 5.2.1 先秦時期散文詩歌中的禽鳥文化 |
| 5.2.2 秦漢時期樂府詩韻文中的禽鳥文化 |
| 5.2.3 唐宋時期唐詩宋詞中的禽鳥文化 |
| 5.2.4 元明清時期小說中的禽鳥文化 |
| 第六章 哲學(xué)中的中國傳統(tǒng)禽鳥文化 |
| 6.1 哲學(xué)中的禽鳥文化源起 |
| 6.1.1 鳥圖騰 |
| 6.1.2 鳥信仰 |
| 6.2 禽鳥文化含蘊的人生哲理 |
| 6.2.1 嘉晝色更晶，仁慈久乃存——表現(xiàn)“仁”文化特征 |
| 6.2.2 起師哭玄元，義氣震天地——表現(xiàn)“義”文化特征 |
| 6.2.3 禮節(jié)家安外，和平俗在中——表現(xiàn)“禮”文化特征 |
| 6.2.4 人多智慧廣，星多天空亮——表現(xiàn)“智”文化特征 |
| 6.2.5 古今履誠信，薄俗行茍簡——表現(xiàn)“信”文化特征 |
| 結(jié)論與思考 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 作者簡介 |
（10）古代蒙古族邏輯思想研究 ——以《蒙古秘史》為例（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目錄 |
| 第一章 引言 |
| 第一節(jié) 研究的緣起 |
| 1.1.1 古代蒙古族邏輯思想研究的可能性和必要性 |
| 1.1.2 《蒙古秘史》研究綜述 |
| 第二節(jié) 研究意義、難點及可能的創(chuàng)新點 |
| 1.2.1 研究意義 |
| 1.2.2 研究的難點 |
| 1.2.3 可能的創(chuàng)新點 |
| 第三節(jié) 研究的切入點、基本思路 |
| 1.3.1 研究的切入點 |
| 1.3.2 研究的基本思路 |
| 1.3.3 論文框架 |
| 第二章 《蒙古秘史》概況 |
| 第一節(jié) 《蒙古秘史》的內(nèi)容介紹 |
| 第二節(jié) 《蒙古秘史》的性質(zhì)——古代蒙古族百科全書 |
| 2.2.1 《蒙古秘史》是蒙古族第一部編年史 |
| 2.2.2 《蒙古秘史》是蒙古族文字記載史的開始 |
| 2.2.3 《蒙古秘史》是古代蒙古族文學(xué)高峰之一 |
| 2.2.4 《蒙古秘史》是中世紀(jì)蒙古語的資料庫 |
| 第三節(jié) 《蒙古秘史》的版本介紹 |
| 2.3.1 現(xiàn)存版本 |
| 2.3.2 譯注 |
| 2.3.3 相關(guān)研究著作 |
| 附表 |
| 第三章 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中的邏輯思想 |
| 第一節(jié) 《蒙古秘史》中的人名 |
| 3.1.1 《蒙古秘史》中人名的內(nèi)容 |
| 3.1.2 《蒙古秘史》中人名的形式 |
| 第二節(jié) 《蒙古秘史》中的地名 |
| 3.2.1 《蒙古秘史》中地名的內(nèi)容 |
| 3.2.2 《蒙古秘史》中地名的形式 |
| 第三節(jié) 《蒙古秘史》中的部族名 |
| 3.3.1 《蒙古秘史》中部族名的內(nèi)容 |
| 3.3.2 《蒙古秘史》中部族名的形式 |
| 第四節(jié) 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中的邏輯思想 |
| 3.4.1 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中體現(xiàn)的古代蒙古族思維特征 |
| 3.4.2 《蒙古秘史》人名、地名、部族名中的邏輯因素 |
| 附表 |
| 第四章 《蒙古秘史》神話傳說、詩歌、箴言、格言、諺語中的邏輯思想 |
| 第一節(jié) 《蒙古秘史》中的神話傳說 |
| 4.1.1 孛兒帖·赤那、豁?！ゑR瀾勒神話 |
| 4.1.2 都蛙·鎖豁兒神話 |
| 4.1.3 阿闌·豁阿無丈夫生子神話 |
| 4.1.4 阿闌·豁阿折箭訓(xùn)子傳說 |
| 4.1.5 帖木真被困大山傳說 |
| 4.1.6 《蒙古秘史》神話傳說中的邏輯思想 |
| 第二節(jié) 《蒙古秘史》中的詩歌 |
| 4.2.1 《蒙古秘史》中典型詩句解析 |
| 4.2.2 《蒙古秘史》詩歌中的邏輯思想 |
| 第三節(jié) 《蒙古秘史》中的箴言、格言、諺語 |
| 4.3.1. 《蒙古秘史》中箴言、格言、諺語的解析 |
| 4.3.2. 《蒙古秘史》箴言、格言、諺語中的思維特點 |
| 第五章 《蒙古秘史》軍事思想中的邏輯因素 |
| 第一節(jié) 《蒙古秘史》中的軍事思想 |
| 5.1.1 《蒙古秘史》中的軍事概念 |
| 5.1.2 《蒙古秘史》中的戰(zhàn)爭分類及主要戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù) |
| 5.1.3 《蒙古秘史》中的軍事習(xí)俗 |
| 第二節(jié) 《蒙古秘史》軍事思想中的邏輯因素 |
| 5.2.1 《蒙古秘史》軍事思想中體現(xiàn)的古代蒙古族思維特點 |
| 5.2.2 《蒙古秘史》軍事思想中的邏輯因素 |
| 附表 |
| 第六章 《蒙古秘史》中風(fēng)俗習(xí)慣的邏輯思想 |
| 第一節(jié) 《蒙古秘史》中習(xí)俗解析 |
| 6.1.1 顏色習(xí)俗 |
| 6.1.2 數(shù)字習(xí)俗 |
| 6.1.3 婚姻習(xí)俗 |
| 6.1.4 其他習(xí)俗 |
| 第二節(jié) 《蒙古秘史》中習(xí)俗反映的古代蒙古族思維特點 |
| 6.2.1 英雄崇拜思維 |
| 6.2.2 薩滿思維 |
| 6.2.3 圖騰思維 |
| 6.2.4 意象思維 |
| 第七章 古代蒙古族思維方式形成的歷史文化背景 |
| 第一節(jié) 經(jīng)濟背景 |
| 第二節(jié) 政治背景 |
| 第三節(jié) 文化背景 |
| 第八章 結(jié)論 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 個人簡歷、在學(xué)期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文及研究成果 |
四、從圖騰文化痕跡看中韓古代民族之關(guān)系（論文參考文獻）
- [1]多重邊緣的交流與整合：中緬印交角區(qū)文化互動的歷史進程研究[D]. 李佩燊. 云南師范大學(xué), 2021
- [2]云南彝族漆藝的設(shè)計創(chuàng)新實踐研究[D]. 謝宇筱. 云南藝術(shù)學(xué)院, 2020(07)
- [3]西雙版納克木人族群身份的操演[D]. 李曦淼. 云南大學(xué), 2017(12)
- [4]三足烏的神話原型探究與文化闡釋[D]. 侯鈺. 云南大學(xué), 2017(07)
- [5]韓國文化與楚文化的淵源[D]. 王鈺婧. 長江大學(xué), 2017(02)
- [6]云南云龍白族鄉(xiāng)戲“吹吹腔”的田野調(diào)查與研究[D]. 尹明. 云南大學(xué), 2015(12)
- [7]神話譜系演化與古代社會變遷 ——中國北方滿—通古斯語族神話研究[D]. 李莉. 吉林大學(xué), 2014(09)
- [8]古代北方少數(shù)民族名號與崇山習(xí)俗考論[D]. 李煥青. 東北師范大學(xué), 2014(12)
- [9]中國傳統(tǒng)禽鳥文化研究[D]. 鄭承志. 西北農(nóng)林科技大學(xué), 2013(02)
- [10]古代蒙古族邏輯思想研究 ——以《蒙古秘史》為例[D]. 莫日根巴圖. 南開大學(xué), 2012(06)