一、在中西文化的源頭上——孔子《論語》與蘇格拉底對話錄比較分析（論文文獻(xiàn)綜述）
王繼奎[1]（2020）在《《論語》與《理想國》的政治思想比較研究 ——基于政治思維、政治秩序和政治人格三重視域的考察》文中研究表明春秋戰(zhàn)國時(shí)期和希臘城邦時(shí)代是中西政治思想發(fā)展的重要源頭,兩者在時(shí)間上同時(shí)進(jìn)入鼎盛期、在空間上完全平行發(fā)展,但卻有著倫理政治觀念的偉大際遇。這是因?yàn)榫哂型恢橇υ砗臀镔|(zhì)形式的人類同源,所以人類文明早期的相似性較之于差異性更為顯著,這就為比較分析《論語》與《理想國》奠定了基礎(chǔ)。為了盡量全面地展示兩部經(jīng)典著作政治思想的全貌,論文從政治思維、政治秩序和政治人格三個(gè)維度進(jìn)行整體性的比較分析。兩部經(jīng)典的不同言說方式,造就了經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論兩種思維方式。作為表意系統(tǒng),漢語以名詞為核心的流水句式,使中國人偏向于散點(diǎn)思維,尋求治國之道是《論語》的思維意向。作為表音系統(tǒng),希臘語以動(dòng)詞為核心的主謂賓句式,使希臘人偏向于焦點(diǎn)思維,探索城邦國家的本質(zhì)是《理想國》的思維主旨。以譬喻為表征的類比推理是兩部經(jīng)典著作通用的思維方法。雖然都是觀天時(shí)以應(yīng)人事,但前者的北辰之喻以靜態(tài)方式展示了“人道政為大”的政道思維,后者的船喻則以動(dòng)態(tài)方式展示了“正義城邦”的政體思維,表現(xiàn)在政治秩序上就是治亂循環(huán)與政體循環(huán)。在類比推理中,兩部經(jīng)典著作都運(yùn)用了整體思維把握各自所生活的世界,前者在本末之間奠定了“本立道生”的務(wù)實(shí)主義政治傳統(tǒng),在《論語》中表現(xiàn)為“始物為行”,即以行為開端而以言為結(jié)尾,著眼天下有道探尋政治秩序的本原,塑造的是道德人格。后者在內(nèi)外之間奠定了“邏各斯”的理性主義政治傳統(tǒng),在《理想國》中表現(xiàn)為“始物為言”,即言說既是開端又是結(jié)尾,著眼靈魂正義探究政治秩序的模型,塑造的是知識人格。辯證法也因此在中國是政治辯證法,在希臘是哲學(xué)辯證法。兩部經(jīng)典不同的致思方式,建構(gòu)了禮樂與理念的兩種政治秩序。自人類進(jìn)入原始社會(huì)后,權(quán)威便誕生在“家庭”這個(gè)最基本的社會(huì)組織之中,《論語》和《理想國》都以家庭為起點(diǎn)建構(gòu)了理想秩序。前者基于“持家”將倫理觀念政治化,為政治秩序提供了“禮樂”的價(jià)值基礎(chǔ),所以禮崩樂壞會(huì)導(dǎo)致天下無道的政治亂象。以仁釋禮是孔子的開陳出新之舉,他依此提出的“克己復(fù)禮”救世主張,不僅建立了身心平衡的個(gè)人秩序和家庭秩序,而且還將其外推成為國家秩序和天下秩序。后者基于“棄家”將政治觀念倫理化,為政治秩序提供了“理念”的價(jià)值基礎(chǔ),所以統(tǒng)治者靈魂的墮落會(huì)瓦解城邦秩序。柏拉圖從“善”這個(gè)最高理念中不僅推導(dǎo)出理想國,而且還提出了共產(chǎn)主義和教育公有的救世主張,通過城邦與靈魂的結(jié)構(gòu)類比論證了正義之人最幸福?！昂汀笔莾刹拷?jīng)典著作建構(gòu)理想秩序的共同目標(biāo)。務(wù)實(shí)的孔子由近及遠(yuǎn)地重建天下秩序,希冀統(tǒng)治者通過修己進(jìn)而君使臣以禮、臣事君以忠,先在統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié),再實(shí)行養(yǎng)民、惠民、教民的政策,通過安百姓實(shí)現(xiàn)與被統(tǒng)治階級的和諧相處。唯理的柏拉圖由外及內(nèi)地重建靈魂秩序,希冀憑借“高貴的謊言”勸誘被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者各安其命、各司其職。先實(shí)現(xiàn)城邦的整體和諧,再通過系統(tǒng)的學(xué)校教育,讓智慧的護(hù)國者把勇敢的衛(wèi)士豢養(yǎng)成護(hù)衛(wèi)羊群的警犬,來保證統(tǒng)治集團(tuán)的團(tuán)結(jié)一致?！胺帧笔莾刹拷?jīng)典著作實(shí)現(xiàn)理想秩序的重要方法?？鬃影凑彰麑?shí)相副原則提出了“正名”主張,因其依據(jù)的是道德而強(qiáng)調(diào)了平等;柏拉圖按照因才定分原則提出了“正義”觀念,因其依據(jù)的是技藝而強(qiáng)調(diào)了效率。兩部經(jīng)典不同的價(jià)值秩序,模塑了道德與知識的兩種人格類型。主張以德治國的孔子,關(guān)注的是“內(nèi)圣外王”之道。他根據(jù)個(gè)人的品行,在《論語》中將人劃分為圣人、仁人、君子、士和小人等五種道德人格,在德位合一的政治訴求下,道德人格以“文化”為其表征。主張以智治邦的柏拉圖,關(guān)注的是“完善靈魂”之法。他根據(jù)城邦的政體形式,在《理想國》中將統(tǒng)治者劃分為王者型、榮譽(yù)型、寡頭型、民主型和僭主型等五種知識人格,在德福一致的政治觀念下,知識人格以“武化”為其表征。對于理想的統(tǒng)治者,孔子基于歷史建構(gòu)了胸懷天下的圣君,柏拉圖暢想未來建構(gòu)了靈魂完善的哲君。作為政治人格的德性楷模,圣君是天下秩序中人類道德的化身,哲君是理念秩序中人類智慧的化身。對于合格的輔政者,孔子建構(gòu)了以文化人的君子,作為私人教育培養(yǎng)的精英,君子在輔政時(shí)能夠進(jìn)退自如,孟子將其概括為“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”。柏拉圖建構(gòu)了以武服人的衛(wèi)士,作為城邦教育訓(xùn)練的軍人,衛(wèi)士在輔政時(shí)既能上升為哲君又能下降為反噬羊群的豺狼。對于被統(tǒng)治者,孔子和柏拉圖都默認(rèn)了小人和生產(chǎn)者逐利的正當(dāng)性,但在意識形態(tài)的屬民質(zhì)詢中,前者被質(zhì)詢?yōu)樽用穸笳弑毁|(zhì)詢?yōu)楣?。子民政治文化關(guān)注的是“民享”而非“民治”,奠定了中國的民本政治傳統(tǒng)。公民政治文化關(guān)注的是“民治”而非“民享”,奠定了西方的民主政治傳統(tǒng)。立足文本,論文以政治思維、政治秩序和政治人格為視域?qū)刹拷?jīng)典著作進(jìn)行考察,發(fā)現(xiàn)若以第二卷為導(dǎo)論,《理想國》與《論語》在編纂次第和立意安排上完全一致。《論語》以“學(xué)而時(shí)習(xí)之”為開篇,到終篇以“不知命,無以為君子也”結(jié)束,孔子在整篇對話中一以貫之地教人學(xué)做“君子”?！独硐雵返诙硪蕴K格拉底與格勞孔和阿得曼托斯的談話開始,到第十卷以蘇格拉底與他們的談話終篇,整齊地回應(yīng)了他們在第二卷中曾經(jīng)提出的問題。整篇對話以“何謂正義”開始,以“正義之人生活最幸?！苯Y(jié)束,柏拉圖在整篇對話中教人學(xué)做“哲人”。也就是說,在兩位賢哲看來,一定要有健全的人格,才能有健全的國家和健全的政治,這是兩部經(jīng)典著作最為重要的政治文化遺產(chǎn)之一。自孟子和亞里士多德開始,東西方思想家們對人們?nèi)绾瘟?xí)得政治知識、如何適應(yīng)政治生活都有過不同的論述,并一直延續(xù)至20世紀(jì)60年代,政治社會(huì)化成為政治學(xué)研究的重要領(lǐng)域。所以,在學(xué)科溯源抑或論及“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”時(shí),人們總會(huì)不約而同地想起《論語》和《理想國》中“身國共治”的卓識洞見。
韓云[2]（2020）在《錢穆宗教觀研究》文中研究指明錢穆（1895-1990）江蘇無錫人,一生著述宏富、學(xué)貫東西,堪稱是一位百科全書式的人文學(xué)者。“錢穆熱”隨著上世紀(jì)90年代的“國學(xué)熱”而興起,與中國傳統(tǒng)文化復(fù)興的時(shí)代背景密切相關(guān)。目前國內(nèi)外對錢穆學(xué)術(shù)的研究多集中于歷史、政治、教育、文化等領(lǐng)域,對其宗教觀的系統(tǒng)性研究比較罕見。本文以錢穆的著作為主要依托,在對其中有關(guān)宗教的內(nèi)容進(jìn)行了相對全面的梳理,并在旁參其他學(xué)者觀點(diǎn)論證的基礎(chǔ)上,歸納提煉出錢穆宗教觀的五大特征及其內(nèi)在邏輯,對錢穆晚年最后徹悟的天人合一觀亦作了進(jìn)一步闡發(fā)。本文框架由導(dǎo)論、結(jié)語、主體部分四章即六大板塊構(gòu)成。導(dǎo)論部分介紹了選題緣起、選題的理論與現(xiàn)實(shí)意義、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀及研究方法。第一章以時(shí)間為序概述了錢穆的生平事略,包括家風(fēng)祖訓(xùn)、師門傳承、學(xué)界行誼、新亞書院的籌建、耕耘的過程等,重點(diǎn)介紹了錢穆父母的言傳身教對其品性、情操、學(xué)養(yǎng)的影響,良師益友如錢伯圭、呂思勉、華紫翔等對其治學(xué)路徑、方向、風(fēng)格、宗旨的影響,與著名學(xué)者湯用彤、馮友蘭、熊十力之間的切磋交流,對中西教育理念的領(lǐng)悟與實(shí)踐,對宗教現(xiàn)象的感性認(rèn)知、切身體驗(yàn)等等,這些都可以視為影響錢穆宗教觀之形成、特征、邏輯的直接或間接因素。第二章主要是輯錄一手材料后,按照世界三大宗教即佛教、基督教、伊斯蘭教以及中國的道教、民間宗教信仰的區(qū)隔,對錢穆論諸教之觀點(diǎn)展開的述評。其中禪宗、慧能、法門是其論佛教的關(guān)鍵詞,佛教與理學(xué)的關(guān)系則是其關(guān)注點(diǎn),對道教尤其是新道教的選擇性評述凸顯了其一貫固有的本位、立場、蘄向,基督教與伊斯蘭教乃至于佛教皆被錢穆視為西方宗教,這三大宗教的教主、教徒則被分別比附于中國的孔子、讀書人,而在佛道教人物之鉤稽、學(xué)術(shù)史意義上教理之爭的著墨中則可見其特有的史心、史識。第三章是以萌發(fā)于近世、影響至今的幾個(gè)有關(guān)宗教學(xué)術(shù)的爭議,即宗教有無論、宗教替代說、宗教性以及宗教、哲學(xué)、科學(xué)之間的關(guān)系為主題,分別就相關(guān)概念、提出的背景、民國學(xué)者的回應(yīng)、未來前瞻等作了界定、辨析、論證或闡發(fā),錢穆對此皆有自己獨(dú)到的見解,可以說其宗教觀在對這些命題的評判中亦得到了濃縮而集中的展示。本章與第二章形式上是并列的關(guān)系,內(nèi)容上則是具體與抽象的關(guān)系,即一者關(guān)系具體的宗教、一者關(guān)系宗教理論,共同構(gòu)成了本文的中心。第四章是對前三章的涵化（糅合、提煉）,提出了錢穆宗教觀的五大特征,即以天人合一為最高蘄向、以儒教（儒家、儒學(xué)）為本位,中西文化比較的視域融合、認(rèn)識論與實(shí)踐論上的知行合一以及史地結(jié)合分析的路徑,并嘗試探索了錢穆對宗教之具體與體系的認(rèn)知邏輯即以心為其宗教觀基本觀念之內(nèi)核,以精神不朽溝通神圣與世俗兩極端,以知行合一的踐履不斷契合天人合一境界的思路歷程。結(jié)語部分則是聯(lián)系當(dāng)下世界尤其是西方面臨的困境,對天人合一觀、中國傳統(tǒng)文化的宗主地位、心教等堪為錢穆宗教觀或文化觀中之靈魂與核心的要點(diǎn)作了進(jìn)一步發(fā)揮,總結(jié)歸納了本文的重點(diǎn)、難點(diǎn)、創(chuàng)新之處,并提出了吁請與展望。本文從錢穆卷帙浩繁的著述中凝練出近世以來宗教學(xué)術(shù)界爭議、影響比較大的命題對其宗教觀進(jìn)行了集中的揭示,并將其論宗教的具體內(nèi)容按照派別不同分置在諸教之中,構(gòu)筑了由具體而抽象,具體與抽象結(jié)合統(tǒng)一的框架層次。同時(shí)亦借鑒了錢穆的中國歷史研究法,寓理于事、寓事于人,在行文中盡量避免受西方學(xué)術(shù)范式影響而形成的就理論談理論、就事論事、空對空的弊病,真正踐行以人為本的理念,故致力于從錢穆的生平事略中發(fā)掘出影響其宗教觀的因素。聯(lián)系實(shí)際,對錢穆宗教觀中蘊(yùn)藏的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、傾向、宗旨等作了一定的引申與闡發(fā)。
張春樓[3]（2017）在《新軸心時(shí)代視域下的中國哲學(xué)再創(chuàng)造》文中研究表明新軸心時(shí)代、中國哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展以及中國哲學(xué)再創(chuàng)造等層面的哲學(xué)探討都是當(dāng)前新哲學(xué)研究的熱門話題,這些研究事關(guān)中國哲學(xué)在"新哲學(xué)叢林期"的生存、發(fā)展與中華民族偉大復(fù)興。長期以來,這類討論與研究的領(lǐng)域相對零散,需要進(jìn)一步整合到新軸心時(shí)代視域下去關(guān)注中國哲學(xué)的傳承與創(chuàng)新,也是國家層面關(guān)注的重大理論與實(shí)踐問題。學(xué)界關(guān)于中國哲學(xué)再創(chuàng)造的研究不多,且傾向于中國哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的分割研究,長期會(huì)通不力,平面化、靜態(tài)化比較明顯,缺乏對理論變革與大眾實(shí)踐融合的深度反思。而把中國哲學(xué)理論和大眾實(shí)踐體系再創(chuàng)造的路徑探討放在新軸心時(shí)代視域下指向人類核心問題來研究更不多見。哲學(xué)應(yīng)該以會(huì)通的方式指向人類現(xiàn)實(shí)問題,這也是此研究的基本邏輯思路。論文沿著"背景←→實(shí)景←→愿景"的整體循環(huán)脈絡(luò),展示中國哲學(xué)再創(chuàng)造的動(dòng)態(tài)性。即通過追溯哲學(xué)演進(jìn)的歷史,尋找人類核心問題的遺傳和變異基因,以軸心時(shí)代以來的哲學(xué)變遷為背景,以"人類核心問題"為焦點(diǎn),"再創(chuàng)造"為主線,落筆于科學(xué)技術(shù)輻射全球的新軸心時(shí)代前兆實(shí)景,圍繞當(dāng)代和未來人類核心問題,指向新軸心時(shí)代的中國哲學(xué)再創(chuàng)造,期盼再造中國新哲學(xué)的美好愿景得以實(shí)現(xiàn)。首先聚焦軸心時(shí)代的核心問題,考察其嬗變歷程,反思其根源與變異成因,回溯中西方哲學(xué)通過批判作出的連鎖反應(yīng)。由此發(fā)現(xiàn)科技發(fā)展已經(jīng)成為哲學(xué)再創(chuàng)造的強(qiáng)大動(dòng)力,推動(dòng)人類邁進(jìn)新軸心時(shí)代。新軸心時(shí)代的人類核心問題不再孤單,而是形成核心問題圈。面對多重危機(jī),人類全面覺醒,矚望新軸心時(shí)代的開啟。中國哲學(xué)對人類危機(jī)必須應(yīng)戰(zhàn),做出準(zhǔn)確判斷,且在理論與實(shí)踐兩個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行有機(jī)再造。當(dāng)然,這一永恒的人類主題并非一蹴而就,必須長期探索。該研究直面新軸心時(shí)代的人類核心問題,探索中國哲學(xué)再創(chuàng)造的理論與實(shí)踐盲區(qū)和路徑,試圖推動(dòng)中國在新軸心時(shí)代再現(xiàn)百家爭鳴新局面,使中國哲學(xué)走出生存困境,讓中華文明在新軸心時(shí)代煥然一新,惠及人類。全文竭力想說明和論證的主要觀點(diǎn)有:一、人的"理性與欲望"居于人類問題核心位置,經(jīng)過軸心時(shí)代持續(xù)嬗變,其根源與變異在哲學(xué)批判的脈絡(luò)中清晰可見。哲學(xué)在指向人類核心問題的大眾實(shí)踐過程中發(fā)生批判性地變革,呈現(xiàn)出自身的內(nèi)在規(guī)律。二、在科技時(shí)代,人類文明在沖突與對話中開啟共生性呼吸,中心主義開始離散,部落主義泛濫,普遍主義與普世價(jià)值糾纏不清,科技異化日益挑戰(zhàn)人類文明,引發(fā)批判升級,各種文明漸次跨域,加劇著哲學(xué)轉(zhuǎn)向。學(xué)者的研究旨趣也從跨學(xué)科延伸到立體、動(dòng)態(tài)的跨界或跨域,科技發(fā)展已經(jīng)成為哲學(xué)再創(chuàng)造的強(qiáng)大動(dòng)力,推動(dòng)著人類新軸心時(shí)代的步伐。三、多維度地審視新軸心時(shí)代的核心問題圈,反思不斷升級、變異的矛盾與危機(jī),倒逼人類全面覺醒。中國傳統(tǒng)哲學(xué)很難應(yīng)對新軸心時(shí)代的人類核心問題,特別是中國自身發(fā)展問題,表現(xiàn)為理論變革與大眾實(shí)踐的雙雙滯后,原因主要在于沒有把問題置于新軸心時(shí)代的視域下進(jìn)行批判與會(huì)通。四、中國哲學(xué)在新軸心時(shí)代的存廢主要取決于是否進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦碚撛賱?chuàng)造。通過考察張岱年綜創(chuàng)論和成中英再創(chuàng)論的既有研究,可從中推及中國哲學(xué)再創(chuàng)造的盲區(qū)與困境,構(gòu)筑中國哲學(xué)再創(chuàng)造的多階路徑。五、分析儒釋道大眾化實(shí)踐的歷史典范和現(xiàn)實(shí)楷模,宏觀審視中國哲學(xué)世界化的戰(zhàn)略構(gòu)想與實(shí)踐,多維度地透視中國哲學(xué)的大眾化實(shí)踐,分析其得與失,凝練出中國哲學(xué)大眾化實(shí)踐體系再創(chuàng)造的新構(gòu)想。全文暗用"互聯(lián)網(wǎng)+"思維模式,在中國哲學(xué)再創(chuàng)造的理論與實(shí)踐兩個(gè)方向都隱含著動(dòng)態(tài)的"中國哲學(xué)+"立體再造脈絡(luò)。根據(jù)具體章節(jié)內(nèi)容主要采用文獻(xiàn)研究法、比較分析法、典型案例法、歷史回跳法和總結(jié)歸納法等展開研究。該文是以中國哲學(xué)為基礎(chǔ)的跨學(xué)科、跨界綜合性研究,主要有以下幾點(diǎn)嘗試性創(chuàng)新:一、在學(xué)術(shù)思想上,在新軸心時(shí)代視域下探索中國哲學(xué)理論再創(chuàng)造的多階路徑,再造中國哲學(xué)大眾化實(shí)踐新體系。這是學(xué)界交叉研究不足的領(lǐng)域,有一定的開拓性。二、在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上,提出"中國哲學(xué)+"新概念,認(rèn)為新軸心時(shí)代與"中國哲學(xué)再創(chuàng)造"之間可以實(shí)現(xiàn)歷史與邏輯的雙重會(huì)通,中國新哲學(xué)能夠成為解決中國特色社會(huì)主義建設(shè)中次生問題,甚至新軸心時(shí)代人類核心問題圈的中國方案。三、在研究方法上,采取跨學(xué)科、跨界、概念類比和"嫁接"等方法,既有對新軸心時(shí)代和中國哲學(xué)分析與再造的理論"務(wù)虛",也有對大眾實(shí)踐成果的總結(jié)和理論滲透的"務(wù)實(shí)",更有對新體系再創(chuàng)造理論與實(shí)踐中次生問題的多維度關(guān)注。在整體上,該項(xiàng)研究最終的創(chuàng)新點(diǎn)是思想系統(tǒng)性、內(nèi)容實(shí)踐性、視角多樣性和問題針對性,因而既具有理論深度,也具有解決現(xiàn)實(shí)問題的可操作性。概覽全文,展望哲學(xué)發(fā)展前景,發(fā)現(xiàn)人類文明在新軸心時(shí)代是整體性再造,故步自封的文明必將成為人類文明化石,探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論變革與大眾實(shí)踐體系再創(chuàng)造路徑,有利于激發(fā)自由、平等、富強(qiáng)的中華大地再現(xiàn)百家爭鳴。中國哲學(xué)再創(chuàng)造也必將加強(qiáng)中華文明與外域文明的優(yōu)勢互補(bǔ),惠及全人類。
丁大剛[4]（2017）在《理雅各中國典籍翻譯研究》文中提出《理雅各中國典籍翻譯研究》以巴赫金和福柯的話語概念為理論基礎(chǔ),建立了一個(gè)譯者話語系統(tǒng),把理雅各的話語分為一般話語、翻譯話語和翻譯即話語,以“忠實(shí)”、“對等”、“釋譯”和“重譯”等翻譯話語為主線,貫穿考察理雅各的翻譯,目的是揭示理雅各如何以話語為策略,從事翻譯的話語實(shí)踐。具體而言就是,理雅各在其翻譯中施加了哪些意識形態(tài),以及他的一般話語、翻譯話語和翻譯即話語三者如何“共謀”,促進(jìn)中西文化的互釋與會(huì)通,進(jìn)而闡釋理雅各在這一翻譯過程中對待中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度變化及其自身思想的轉(zhuǎn)變。文章主要從以下幾個(gè)方面展開論述。第一,依據(jù)理雅各的一般話語考察其翻譯人生。在19世紀(jì)英國在華傳教史、英國漢學(xué)史和翻譯史的觀照下,主要從“人”和“書”兩個(gè)方面建構(gòu)影響理雅各典籍翻譯的社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò)。第二,綜合考察理雅各的翻譯和翻譯話語?；旧弦詴r(shí)間為線索,把理雅各的翻譯分為中文譯述、《中國經(jīng)典》、《中國圣書》和純文學(xué)翻譯。他的中文譯述主要是為傳教服務(wù),但同時(shí)也體現(xiàn)了與中國文化的互動(dòng),反映了理雅各的“適應(yīng)主義”傳教策略和“比較護(hù)教論”。《中國經(jīng)典》至今仍可視作中國典籍翻譯的標(biāo)桿,從其翻譯過程、翻譯特點(diǎn)和影響可資佐證,但也存在一些諸如經(jīng)書的排序和版本的問題,其中滲透著理雅各的主體意識?！吨袊返姆g使中國古代經(jīng)典在比較宗教的視域下得以神圣化,也使儒教和道教的觀念借著“圣書”的名譽(yù)在西方得以傳播。翻譯純文學(xué)作品是理雅各與中國古代經(jīng)書的一種互文式閱讀體驗(yàn),也在一定程度上反映了他晚年生活的心境和對待中國文化的態(tài)度變化。在此綜合考察的基礎(chǔ)上,總結(jié)理雅各的翻譯思想。第三,在梳理忠實(shí)、對等、確當(dāng)翻譯、釋譯等譯論的基礎(chǔ)上,把理雅各的翻譯話語放在整個(gè)翻譯史的框架內(nèi),視其翻譯論述為一種話語策略,并以他對“性善”、“上帝”、“道”等概念的翻譯為例,探討他在翻譯中施加了哪些意識形態(tài)。理雅各以“人性趨向善”來譯注孟子的“性善”,一方面表現(xiàn)出調(diào)和儒耶人性論的意圖,另一方面表現(xiàn)出他借助孟子的性善論闡發(fā)自己非國教信仰的宗教立場和后千禧年主義的神學(xué)思想與世界觀。這一翻譯實(shí)踐反映了其“忠實(shí)”翻譯話語背后的不忠、不信?！癎od”與“上帝”看似對等的翻譯,實(shí)則是一種話語實(shí)踐,是理雅各人為建構(gòu)的結(jié)果。借助這一建構(gòu),理雅各不僅在學(xué)術(shù)的領(lǐng)域解決了譯名之爭,也在客觀上促使儒教在西方得以發(fā)明。理雅各翻譯儒家之“道”的多樣化選詞和翻譯道家之“道”采取音譯轉(zhuǎn)寫的方式,一方面想表達(dá)儒家之“道”豐富的道德、政治和形而上的內(nèi)涵,另一方面意欲傳遞道家之“道”語義的模糊性和思想的神秘性。這一翻譯實(shí)踐是對其所理解和論述的確當(dāng)翻譯的違背,恰恰是一種釋譯。第四,在“重譯”話語的觀照下,重點(diǎn)論述理雅各對《論語》的修訂和《中庸》的重譯,尤其是修訂《論語》譯本時(shí)對孔子的重新認(rèn)識和評價(jià),重譯《中庸》時(shí)對“中庸”和“誠”兩個(gè)概念的重新解讀和翻譯,其中反映出理雅各思想的轉(zhuǎn)變。其根本原因在于理雅各浸潤中國文化已久以及與中國人交往而在一定程度上受其同化和對中國文化的認(rèn)同。以上論述說明理雅各的中國典籍翻譯并非簡單的文字轉(zhuǎn)換,而是意味著意義的再生產(chǎn)和文化的再現(xiàn)。在21世紀(jì)的今天重新閱讀理雅各的翻譯,我們要看到它的思想史價(jià)值,以及對中西文化交流的意義,從而尋找中國思想進(jìn)入西方的更有效途徑。
黃濤[5]（2017）在《和諧人培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)研究 ——基于陰陽和合視角的反思》文中提出從西方古希臘羅馬時(shí)期培養(yǎng)身心和諧的智者到近現(xiàn)代的理性人,從中國古代培養(yǎng)治國臣民到近代“中西合璧”的人才,教育目的內(nèi)容隨著社會(huì)發(fā)展而在演變,這是中西共同的人性追求和社會(huì)發(fā)展的需求,即培養(yǎng)和諧人是教育永恒的追求。馬克思主義產(chǎn)生以后,才使教育科學(xué)有了科學(xué)的方法論,根據(jù)歷史唯物主義基本原理,科學(xué)地揭示教育目的社會(huì)性,并根據(jù)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律和社會(huì)主義社會(huì)的性質(zhì),提供出了社會(huì)主義的教育目的,提出了人的全面發(fā)展觀。馬克思主義的全面發(fā)展觀的包含著培養(yǎng)“和諧人”的教育思想,它是我國制定教育目的的理論基礎(chǔ)。2006年10月,我黨十六屆四中全會(huì)《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問題的決定》中,提出“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”的決定,是黨中央立足國際國內(nèi)發(fā)展提出的重大戰(zhàn)略舉措,它不僅體現(xiàn)的是改革開放和社會(huì)發(fā)展的客觀要求,更表達(dá)了廣大人民群眾根本利益和共同愿望。黨的十六大報(bào)告提出我國的教育方針是“堅(jiān)持教育為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)、為人民服務(wù),把立德樹人作為教育的根本任務(wù),培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人?！狈仙鐣?huì)發(fā)展客觀要求的教育目的才具有進(jìn)步性,才能在實(shí)踐中產(chǎn)生巨大的效果,“和諧”是培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人的教育目的應(yīng)有之義,因?yàn)樗且择R克思主義人的全面而自由發(fā)展為理論基礎(chǔ)。但是,當(dāng)前學(xué)校實(shí)踐中,卻因?yàn)椤拔逵薄安唤弧?、教育價(jià)值理性的偏“虛”和知識教育的偏“盛”等原因,造成國家教育目的被架空,培養(yǎng)的人才呈現(xiàn)“不和諧”的發(fā)展態(tài)勢。據(jù)此,本研究再次提出培養(yǎng)和諧人。人具有多維關(guān)系的本質(zhì)且具有建立全面關(guān)系的能力,學(xué)校教育就應(yīng)該給予正確思想指導(dǎo),幫助人關(guān)系總和體本質(zhì)的完整發(fā)展,并形成良好習(xí)慣的行動(dòng)。已有研究顯示:宇與宙二元分離,造成和諧人外延認(rèn)識的不足;時(shí)間維度和諧的忽視,造成和諧人動(dòng)態(tài)性認(rèn)識不足;研究范式“一元化”,造成中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想運(yùn)用不足。雖然《周易》陰陽和合觀歷史悠久,但是它仍然具有現(xiàn)存性,它包含的“生生”觀、“窮變”觀、“對應(yīng)”觀與今天學(xué)校人才培養(yǎng)中的科學(xué)觀、發(fā)展觀、競爭觀之間具有“陰陽互補(bǔ)”的關(guān)系。以“生生”為特色的總體宇宙觀將培養(yǎng)對象置于廣闊的多維的實(shí)踐關(guān)系中,以“陰陽和合”的理念與原則深入領(lǐng)會(huì)“關(guān)系調(diào)和”對達(dá)成培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的教育目的的重要性和迫切性,這是本論文的研究視點(diǎn)。陰陽和合強(qiáng)調(diào)“天人一體”思維,強(qiáng)調(diào)事物對偶面的互依、互補(bǔ)和轉(zhuǎn)化,強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”等的方法論,有利于堅(jiān)守馬克思主義人的全面發(fā)展觀的理論基礎(chǔ),更好的促使教育目的的實(shí)現(xiàn)回歸德智體美全面發(fā)展的培養(yǎng)正道。本研究五個(gè)章節(jié),主要是研究兩個(gè)問題:一是學(xué)校應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的“和諧人”?二是學(xué)校怎樣培養(yǎng)“和諧人”?在“和諧人”的界定上,在已有研究和相似概念內(nèi)涵辨析的基礎(chǔ)上,本研究提出和諧人是指德、智、體、美、勞協(xié)調(diào)發(fā)展,且具有“自強(qiáng)不息”的剛健精神與“厚德載物”的寬闊胸襟的人。和諧人的外延包括教育資源、空間和時(shí)間等三維度九個(gè)向度。其中教育資源維度包括知識資源、智力資源和人力資源三個(gè)向度;空間維度包括自然空間、社會(huì)空間和自身空間三個(gè)向度;時(shí)間維度包括生物時(shí)間、社會(huì)時(shí)間和心理時(shí)間三個(gè)向度。他的特點(diǎn)在于多種發(fā)展方面的建立及其關(guān)系調(diào)合中得到全面的發(fā)展,他關(guān)注的是人作為類存在的關(guān)系的復(fù)雜性,價(jià)值在于復(fù)雜關(guān)系的調(diào)和,人的類性質(zhì)的突出。“關(guān)系調(diào)合”是和諧人的基礎(chǔ),在關(guān)系中確定自己的地位和價(jià)值是和諧人存在的意義?！吨芤住逢庩柡秃嫌^“貴和重生”,學(xué)校和諧人培養(yǎng)必要發(fā)揮要素“和”的協(xié)力、重視“趣時(shí)”的變力和促進(jìn)生命的創(chuàng)力。學(xué)校教育責(zé)任主體要把受教育者置身全面的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,有計(jì)劃、有步驟的給予正確思想指導(dǎo),幫助受教育與空間、與時(shí)間、與教育資源建立完整的聯(lián)系,并使其按照正確的思想養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。培養(yǎng)路徑為:（1）科學(xué)教育與人文教育“剛?cè)岬谩?（2）直線發(fā)展式教育與循環(huán)生成式教育“剛?cè)岵?jì)”;（3）共性教育與個(gè)性教育“陰陽互藏”。
韓秋宇[6]（2017）在《白璧德新人文主義在中國的譯介與傳播》文中進(jìn)行了進(jìn)一步梳理20世紀(jì)初,西方世界為反思物質(zhì)文明高度發(fā)展而帶來的精神空虛、道德墮落等問題,興起了一股追溯古典的新人文主義思潮。白璧德作為其中的領(lǐng)軍人物在國內(nèi)產(chǎn)生了較大的影響并通過課堂這一陣地,深深的影響了一批在美留學(xué)的中國留學(xué)生。這批留學(xué)生以吳宓、梅光迪、胡先骕等為代表,不僅服膺白璧德的思想,更將白璧德思想作為西方文化的精髓引入到了中國。為了傳播白璧德思想,他們在歸國之后集結(jié)了一批志同道合的知識分子創(chuàng)辦了《學(xué)衡》雜志,以《學(xué)衡》為陣地翻譯了大量白璧德的作品,還圍繞人文主義思想發(fā)表了大量文章。當(dāng)時(shí)的中國剛剛經(jīng)歷了封建專制走向民主共和的巨大社會(huì)變革,政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)行業(yè)都百廢待興,中國未來向何處去幾乎是所有有識之士都在關(guān)注和思考的問題。學(xué)衡派諸君在這樣一個(gè)時(shí)點(diǎn)將白璧德思想譯介到中國,已經(jīng)表達(dá)了他們對于中國未來發(fā)展的保守主義態(tài)度,而他們的這種態(tài)度通過與新文化派的激烈論爭表現(xiàn)的更為明顯。因此白璧德思想在中國的譯介與傳播從開始就帶有較強(qiáng)的目的性,暗含了學(xué)衡派諸君的文化主張。本文從白璧德的新人文主義思想出發(fā),以學(xué)衡派為主線,詳述了《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊始末、人員流變及對白璧德思想的翻譯情況,并通過文本的對比,總結(jié)了學(xué)衡派的翻譯特點(diǎn),指出了其在翻譯的過程中對白璧德思想進(jìn)行的中國式轉(zhuǎn)換。這些翻譯中的轉(zhuǎn)換既有跨文化語境下詞義對譯上的困難,也有學(xué)衡派對白璧德思想的解讀,這使得白璧德思想在傳播之初已然發(fā)生了中國化的現(xiàn)象,并成為了學(xué)衡派對抗新文化運(yùn)動(dòng)的武器。由于學(xué)衡派試圖通過白璧德思想來表達(dá)對于西方文化和中國文化的看法以及對中國未來社會(huì)發(fā)展的建議,筆者將學(xué)衡派的思想放入到20世紀(jì)初的時(shí)代背景中,橫向?qū)Ρ攘藢W(xué)衡派與其他保守主義流派的異同,也通過與新文化派的論戰(zhàn)分析了當(dāng)時(shí)中國激進(jìn)主義和保守主義兩大學(xué)派的不同文化觀念。雖然從論戰(zhàn)結(jié)果上學(xué)衡派慘敗,但筆者依舊客觀的分析了白璧德思想在學(xué)衡諸君的運(yùn)用下對中國當(dāng)時(shí)哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、教育界產(chǎn)生的影響。其后經(jīng)過梁實(shí)秋在臺灣的傳播以及上世紀(jì)80年代人們對于學(xué)衡派的反思,白璧德思想再次回到人們視野,筆者總結(jié)了學(xué)衡之后白璧德思想在中國的傳播情況,并對白璧德與學(xué)衡派之間的關(guān)系進(jìn)行了深刻的思考。學(xué)衡派諸君為什么在眾多西方思想家中選擇了白璧德、學(xué)衡派又對白璧德思想做了哪些改變、被改變的白璧德思想為什么沒有在中國取得成功、學(xué)衡派的白璧德思想等是否還具有價(jià)值都是本文試圖回答的問題。
徐駱[7]（2014）在《方東美“啟蒙反思”論說研究》文中研究說明從天朝上國到飽受屈辱是中國近代的曲折歷程。原本西方區(qū)域性的啟蒙之路成為了中國乃至所有落后民族擺脫悲慘境遇的必由之途。但隨著歷史的推進(jìn),啟蒙的弊病日益顯露出來,并大有將人類文明導(dǎo)向滅絕之勢。因此,啟蒙反思成為當(dāng)務(wù)之急。而以啟蒙反思切入方東美思想,既可成為厘清方東美思想脈絡(luò)的新視角,又可為反思提供新的思想資源。本文分為四章。第一章從三個(gè)方面闡發(fā)了方東美的個(gè)性特點(diǎn)：“簡樸幼稚”,文辭典雅；融貫中西,氣勢磅礴；據(jù)理力爭,獨(dú)具風(fēng)格,并以此簡要介紹了方東美的生平及學(xué)術(shù)成就。第二章主要論證了“啟蒙反思”命題的成立和從這一角度研究方東美思想的意義。本章首先追溯了“啟蒙”一詞在中西文化中的具體內(nèi)涵,其次回顧了西方歷史上的啟蒙運(yùn)動(dòng),接著介紹和反駁了幾種主要反對啟蒙反思的意見,最后指出啟蒙反思是方東美思想的潛在主題。第三章首先回顧了“科學(xué)”產(chǎn)生和興盛乃至走向科學(xué)主義的歷史,指出科學(xué)在驅(qū)逐了宗教的同時(shí),自身成為了新的宗教。方東美從“情理集團(tuán)”入手,分析了科學(xué)、哲學(xué)產(chǎn)生的歷史和心理原因,指出兩者是相輔相成、交互作用的關(guān)系。并著重分析了近代以來西方科學(xué)的興盛及其影響,認(rèn)為科學(xué)既讓歐洲步入現(xiàn)代社會(huì),賦予民眾自由和權(quán)力,卻又“馳情入幻”,陷入對外在的無限追逐之中。進(jìn)而對科學(xué)的弊端進(jìn)行了系統(tǒng)的反思：重視自然,藐視人性；用物質(zhì)統(tǒng)攝一切；價(jià)值中立主義；孤立的系統(tǒng)；科學(xué)的基礎(chǔ)不牢固。最后,方東美認(rèn)為中國當(dāng)前需要發(fā)展科學(xué),尤其是學(xué)習(xí)西方的科學(xué)精神,另一方面必須警惕科學(xué)的弊病。第四章論述了方東美對現(xiàn)代民主政治的反思。在回顧了西方民主政治產(chǎn)生的歷史之后,方東美指出“科學(xué)之理趣”是西方產(chǎn)生民主政治的根本原因。并對民主、個(gè)人主義、自由、平等分別做出了自己的判斷。他認(rèn)為,民主政體以“庶民主義”為幌子,實(shí)質(zhì)上是個(gè)人獨(dú)裁、玩弄權(quán)力,根本不是一種理想政治。個(gè)人主義讓人喪失惻隱之心；以自我為中心；形成我執(zhí),痛苦不堪。西方的自由忘記了內(nèi)在的自由；使得民主成為一種劣質(zhì)民主；是偏狹自私的自由。西方的平等是建立在“科學(xué)齊物論”之上的平等,是一種向下看齊的虛假的平等。他進(jìn)而認(rèn)為,真正的理想政治應(yīng)該具有“雙回向”的特點(diǎn)：通過“上回向”,朝著至善之境不斷提升,形成一種創(chuàng)進(jìn)、奮斗、自由的人生；通過“下回向”,使得一切眾生去除妄念,破除我執(zhí)物執(zhí),由此鑄成大我。結(jié)語部分簡要評價(jià)了方東美的啟蒙反思論說：第一、以西方歷史,尤其是哲學(xué)史為基本材料,采取了掘井及泉的方式來探討科學(xué)和民主；第二、在啟蒙反思可供利用的資源方面,方東美展現(xiàn)了磅礴恢弘的氣勢和博大寬容的胸襟；第三、汪洋恣肆有余,系統(tǒng)論證不足。
李承福[8]（2014）在《儒學(xué)本位 據(jù)舊開新—錢穆文化觀研究》文中提出錢穆的文化觀,在其學(xué)思?xì)v程中占有極其重要的地位,同他的子學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)、清學(xué)、史學(xué)等研究相互貫通。錢穆從文化學(xué)角度,先界定文化是人生大群的生活整體,是民族在歷史中形成的大生命,厘定了文化與文明關(guān)系,提出了民族、歷史、文化三名一體論。他還通過分析文化的七要素和三類型,三重目的和運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制,建立了一套文化學(xué)觀念。這成為他認(rèn)識中國文化的理論框架,也是其文化觀的基礎(chǔ)理論。錢穆考證了中國文化產(chǎn)生的獨(dú)特地理環(huán)境,揭示中國文化發(fā)展的特殊進(jìn)程,進(jìn)而闡釋中國文化的核心精神。錢穆強(qiáng)調(diào)中國文化史,是以道德和政治為中心的社會(huì)生活史,提出了三階程論和四階段論,并指出中國文化的核心精神是人文精神,體現(xiàn)在以道德為中心的人道精神,以融和為特征的民族精神,以自強(qiáng)為主導(dǎo)的歷史精神三個(gè)方面。中國文化的人道精神,是中國文化精神的根本方面,包涵樂觀務(wù)實(shí)的宇宙觀、崇善仁愛的人生觀、和諧包容的天下觀三大內(nèi)容。錢穆突出說明中國文化,是以儒學(xué)為主干的文化,取得了可大可久的偉大成績。他嚴(yán)厲批駁了“中國自秦以來二千年,皆為封建專制文化”的獨(dú)斷論,指出這種觀點(diǎn)抹殺了中國文化的合理價(jià)值,阻礙了中國文化的正常更新。為了進(jìn)一步認(rèn)識中國文化,錢穆又從中西文化比較的視角,闡釋中西文化各自獨(dú)特的個(gè)性和優(yōu)長,揭示未來中國文化前進(jìn)的方向。錢穆提出,在民族主體上,中國是中華民族自根自本的；西方是各民族諸流競匯的。在歷史流變上,中國文化是在一以貫之框架下的綿延與展開；西方文化歷經(jīng)了多次的沖突與轉(zhuǎn)換。在文化弱癥與病癥上,中國文化是安而不強(qiáng)；西方文化是富而不足。錢穆還對中西文化的七要素分別做了比較。他最后總結(jié)中西文化的差別,指出中西文化屬于不同的文化類型,中國文化是農(nóng)業(yè)型；西方文化是商業(yè)型。中西文化有不同的心理氣質(zhì),中國文化是內(nèi)傾型；西方文化是外傾型。中西文化的思維模式也不同,中國文化的中和性更強(qiáng)；西方文化的分別性更強(qiáng)?？傊?錢穆認(rèn)為,中西文化都不是完美的,各有利弊得失；中西文化屬于不同類型,不能認(rèn)為西方文化就比中國文化優(yōu)越。錢穆提出了創(chuàng)建中國新文化的原則、路向和具體方法,展望了世界文化的走向。錢穆分析了近代中國的病癥,指出實(shí)現(xiàn)近現(xiàn)代中國的救亡圖存,在于文化更新。他強(qiáng)烈地批駁了全盤西化論的方法和學(xué)理錯(cuò)誤,并譴責(zé)其去中國化的嚴(yán)重危害。錢穆指出中國文化更新在于中國文化自救,文化自救在于以據(jù)舊開新為原則,以儒學(xué)本位為路向,實(shí)現(xiàn)中西會(huì)通。只有中國的民族文化得以倡揚(yáng),文化精神得以抒發(fā),才能跨越體與用、新與舊、變與常、中與西的隔閡,將學(xué)到的西方文化,“化”為中國的新文化。錢穆論述了在教育和生活中如何培育中國新人,以及文化復(fù)興的心理?xiàng)l件。同時(shí),錢穆堅(jiān)信中國傳統(tǒng)文化必將對世界文化有巨大貢獻(xiàn),指明未來世界文化必將走上多元共存、集異建同的道路,還預(yù)測了人類新文化的基本特征。本文依據(jù)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐人本學(xué)視角,對錢穆的文化學(xué)、中西文化比較、文化更新作評議,總結(jié)出了中國特色社會(huì)主義文化的根本精神。錢穆的文化學(xué),過于偏向精神生活,看輕了社會(huì)實(shí)踐和群眾力量。他對中西文化差異的比較存在偏頗,所設(shè)想的中國文化更新過于理想化。但他為我們總結(jié)中國傳統(tǒng)文化,建設(shè)當(dāng)代中國新文化,規(guī)避西方現(xiàn)代性問題,都提供了豐富的資源和寶貴的建議。中國特色社會(huì)主義文化,應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持以實(shí)踐的人道精神為核心的中國馬克思主義指引,融和以人道為核心的中國傳統(tǒng)文化,與以富強(qiáng)為核心的西方商業(yè)資本文化,在文化復(fù)興中,實(shí)現(xiàn)健全的人道精神與科學(xué)的實(shí)踐精神統(tǒng)一。
霍賀[9]（2014）在《從“自由的馬克思主義”到“新自由主義”—胡秋原思想研究》文中研究表明在中國近現(xiàn)代思想文化史上,胡秋原是一位具有相當(dāng)影響和極具研究價(jià)值的人物。他少年時(shí)期受新文化運(yùn)動(dòng)自由、民主和科學(xué)價(jià)值觀的影響,奠定了思想上的自由主義底色。進(jìn)而鐘情于五四后期在中國廣泛傳播的馬克思主義和其他激進(jìn)革命學(xué)說,視其為救國救民之道,并一度投身于革命風(fēng)潮之中。但對獨(dú)立人格的追求和對自由理念的癡迷,又讓他在民族危機(jī)日益嚴(yán)峻、社會(huì)矛盾不斷加劇的現(xiàn)實(shí)面前,陷入迷惘與困頓。為此,作為文化人的他,從文藝和史學(xué)理論方面的路徑入手,對自己思想上的迷惘作一厘清。他首先參與“文藝自由論辯”,成為“人道主義文藝觀”的主要提倡者;繼而以《讀書雜志》為陣地,組織開展了在民國思想史、學(xué)術(shù)史上頗具影響的中國社會(huì)性質(zhì)和社會(huì)史論戰(zhàn);抗戰(zhàn)爆發(fā)后又積極投身于抗日救亡運(yùn)動(dòng)之中,在此期間,他從比較中西文化的視角探索抗戰(zhàn)建國之道,提出了超越傳統(tǒng)、超越西化、超越俄化,走中國自己發(fā)展道路的主張。因他對共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的新政權(quán)抱有深刻的疑慮和不信任,1949年離開大陸去了臺灣,此后多年致力于文化和文化史方面的研究,但仍不忘情政治,并以其特有的家國情懷對中國的發(fā)展進(jìn)行不懈的思索,也是臺灣思想文化界頗有影響的人物之一。大陸改革開放后,他也是最早來大陸探訪的文化名人之一?？梢哉f,自20世紀(jì)20年代以來,在中國現(xiàn)代思想史上的許多重要問題上,胡秋原都發(fā)出了自己的聲音,在近現(xiàn)代思想文化史上理應(yīng)據(jù)有其一席之地。然而,盡管他在思想文化界頗為活躍,也有一定影響,但卻是個(gè)不得志的“失敗者”。他畢生對“超越之路”理想的求索,希望調(diào)和兩個(gè)極端、謀求“中間道路”的愿景,一直處在不斷碰壁之中。不過,也正因?yàn)檫@樣,胡秋原的命運(yùn)和遭遇,實(shí)際上也成為中國歷史上那個(gè)時(shí)代很多像他那樣抱此理想的一代知識人命運(yùn)的寫照。由于眾所周知的原因,像胡秋原這樣立場暖昧不明的“中間人士”,一個(gè)政治上的失意人和失敗者,以往學(xué)界關(guān)注和研究都相當(dāng)薄弱,對他們歷史所起的作用和價(jià)值也缺少公正客觀的評說,筆者主要為彌補(bǔ)此缺陷而作。對胡秋原及其思想的研究既是本文的重點(diǎn),也是考察的基本視角。本文對胡秋原思想的研究,以系統(tǒng)梳理其思想形成和發(fā)展演進(jìn)的脈絡(luò)為基線展開,重點(diǎn)考察他從“自由主義的馬克思主義”到“新自由主義”的思想演變過程,展現(xiàn)其對中國出路的思考和探索。他的歷史哲學(xué)或探索中國出路的哲學(xué)視角:大體以1932年出版的《唯物史觀藝術(shù)論》、1935年自立思想后撰寫的《歷史哲學(xué)概論》、1953年完成的《古代中國文化與中國知識分子》為標(biāo)志;經(jīng)歷了“先超越期”、“超越前期”、“超越后期”三個(gè)階段;分別呈現(xiàn)出“自由主義的馬克思主義”、“新自由主義和文化史觀”和“理論歷史學(xué)和超越前進(jìn)論”三種觀念形態(tài),其思想演進(jìn)軌跡由折衷調(diào)和,逐漸轉(zhuǎn)向“自立體系”。在“先超越期”,受新文化運(yùn)動(dòng)洗禮的胡秋原,崇尚自由民主,不滿現(xiàn)狀,與當(dāng)時(shí)大多數(shù)具有挽救民族危亡情懷的熱血青年一樣,對俄國十月革命后開創(chuàng)的社會(huì)主義充滿憧憬,被傳播到中國的馬克思主義所吸引,成為社會(huì)主義的追隨者,進(jìn)而投身革命運(yùn)動(dòng)的洪流,以期實(shí)現(xiàn)救國理想。然而,大革命的種種挫折,讓胡秋原對其一度追隨的“主義”產(chǎn)生懷疑,他開始獨(dú)立思考中國社會(huì)問題,探究馬克思主義的“本質(zhì)”。他認(rèn)為自由、民主、人道主義的價(jià)值與馬克思主義并不沖突,試圖對當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是截然對立的兩種思潮——自由主義和馬克思主義進(jìn)行折衷調(diào)和,提出了“自由主義的馬克思主義”,主張將“馬克思主義的方法論”與“自由主義的價(jià)值觀”相結(jié)合,以求重估馬克思主義的價(jià)值。他以“自由人”相標(biāo)榜,指出“文藝至死是自由的民主的”,引發(fā)了“文藝自由論辯”。在“中國社會(huì)史論戰(zhàn)”中,他企圖修正唯物史觀,提出了從秦至清的中國是“專制主義”社會(huì)的觀點(diǎn)。在“超越前期”,胡秋原的研究興趣由文藝史轉(zhuǎn)向社會(huì)史。1934—1937年間,通過對歐美和蘇俄的四年考察,他認(rèn)為無論是西方對外侵略的帝國主義,還是蘇俄的武力革命和一黨專政的社會(huì)主義模式,都不是中國立國的前途?；谧杂芍髁x和民族主義的立場,他放棄了馬克思主義,轉(zhuǎn)向新自由主義,并自立文化史觀,以構(gòu)建其歷史哲學(xué)。他從文化層面探索新中國建設(shè)的理論依據(jù),痛感百年來的傳統(tǒng)派、西化派、俄化派在立國問題上的各執(zhí)一端,提出新文化的發(fā)展方向既不是“舊文明的復(fù)活”,也不是“全盤西化或蘇維埃的文明”,而是“由中國創(chuàng)造,為中國進(jìn)步,表現(xiàn)中國特點(diǎn)的現(xiàn)代文明”。中國應(yīng)當(dāng)建立的是獨(dú)立自由、經(jīng)濟(jì)工業(yè)化、政治民主化的現(xiàn)代憲政國家。抗戰(zhàn)勝利后,針對當(dāng)時(shí)知識分子墮入現(xiàn)實(shí)主義的傾向,胡秋原認(rèn)為急需一種精神革命加以糾正,這也促使他在思想上再次轉(zhuǎn)向。在綜合前兩期思想的基礎(chǔ)上,他對新自由主義文化史觀進(jìn)行修正,構(gòu)建“超越后期”的歷史哲學(xué),他稱之為“普遍的歷史哲學(xué)或理論歷史學(xué)”。至此,胡秋原的思想基本成熟和定型。此后他又將該理論應(yīng)用于考察中外歷史,分析歷史因革損益和興衰成敗,探求國家與社會(huì)出路,進(jìn)而得出所謂文化上的“超越前進(jìn)論”,即中國需要超越傳統(tǒng)、超越西化、超越俄化而前進(jìn),這是他學(xué)術(shù)思想的歸宿。胡秋原的歷史哲學(xué)與文化思想,雖然存在著明顯的歷史局限,但他立足民族文化,會(huì)通中西,發(fā)揚(yáng)自尊精神,探索建設(shè)民主憲政國家的努力,則是后人應(yīng)當(dāng)重視的。
岳文典[10]（2014）在《公共外交視閾下中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值分析》文中研究表明公共外交以外國公眾為對象，以贏得他們對本國的認(rèn)可、認(rèn)同和追隨為目標(biāo)，要做到這一點(diǎn)，公共外交應(yīng)該以尋求確立文化的公共權(quán)威作為其行動(dòng)指南。①當(dāng)今唯一超級大國美國正是以此行事的。二戰(zhàn)后至今，美國實(shí)施了長時(shí)段、大規(guī)模的公共外交計(jì)劃，其宗旨就在于樹立以美國為首的西方文化在全世界的公共權(quán)威。從實(shí)際的效果觀察，美國的公共外交是卓有成效的。因?yàn)椋悦绹鵀榇淼奈鞣絿宜珜?dǎo)的由公平競爭的市場經(jīng)濟(jì)、自由主義的政府、個(gè)人主義精神和高度發(fā)達(dá)的工具理性等構(gòu)成的現(xiàn)代化模式已成為人們廣為接受和認(rèn)可的發(fā)展路徑，甚至讓人產(chǎn)生一種錯(cuò)覺，即凡是美國的東西都是好的，凡是美國的價(jià)值觀念都是對的。就這一點(diǎn)來說，漢斯·摩根索對文化帝國主義的描述是正確的，摩根索認(rèn)為“文化帝國主義的政策是最微妙的，而且如果它能單獨(dú)取得成功的話，也是最成功的帝國主義政策。它的目的不是征服領(lǐng)土和控制經(jīng)濟(jì)生活，而是征服和控制人們的心靈?！雹谟纱丝梢?，公共外交絕非一個(gè)國家的政府為了國家利益而采取的權(quán)宜之計(jì)，而是有著深厚理論基礎(chǔ)和價(jià)值內(nèi)涵的外交行動(dòng)。本文以“公共外交視閾下中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值分析”為題，意在深入剖析中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值，即中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀基因和成分對于確立中國文化的全球公共權(quán)威所能發(fā)揮的作用與功能。助力中國文化確立全球公共權(quán)威的地位就成為中國傳統(tǒng)文化公共外交價(jià)值的集中體現(xiàn)。為了更好地詮釋這一點(diǎn)，本文重點(diǎn)從以下四個(gè)方面進(jìn)行論述。一是論證中國傳統(tǒng)文化對實(shí)現(xiàn)良好的國內(nèi)治理所能發(fā)揮的作用。這是因?yàn)楣餐饨坏拈_展總是以一個(gè)國家的內(nèi)部治理為基礎(chǔ)，而中國傳統(tǒng)文化在助力中國重建文化自信、重現(xiàn)青山綠水、重建禮儀之邦以及和平崛起等方面將發(fā)揮重要作用。只有當(dāng)中國在傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的共同熏染下重新恢復(fù)其博大、文明、領(lǐng)先的歷史地位時(shí)，中國文化確立其全球公共權(quán)威的努力才有了最基本的著力點(diǎn)，中國的公共外交才具備了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。二是從中西方文化核心價(jià)值理念比較的視角凸顯中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值合理性，以確立中國文化的全球公共權(quán)威。這主要體現(xiàn)在：西方文化的核心價(jià)值理念從人性的根源上支持和縱容人性“惡”的傾向，由此既促成了現(xiàn)代物質(zhì)文明和科技文明的產(chǎn)生，也造成了諸如精神危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、核戰(zhàn)爭危機(jī)等關(guān)系人類生死存亡的嚴(yán)重問題，因此，其價(jià)值理念的合法性和合理性遭受質(zhì)疑；而中國傳統(tǒng)文化則具有壓制、改造和矯正人性本惡這一自然傾向的功能，如果成為主導(dǎo)全球的價(jià)值理念，則有助于世界向著和平、穩(wěn)定、可持續(xù)的方向發(fā)展，這無疑更符合全人類的整體利益，因而更具有價(jià)值合理性。三是在西方文明危機(jī)的反襯下凸顯中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值?！拔鞣浆F(xiàn)代化發(fā)展到今天，它的種種弊病已經(jīng)顯現(xiàn)，而且如不改弦易轍，那么將使人類社會(huì)走向毀滅其自身的道路?！雹僦麘?zhàn)略學(xué)家布熱津斯基也認(rèn)為，“在下列諸因素——我們歷史進(jìn)程發(fā)展的迅猛，我們塑造世界的能力的增長，我們對物質(zhì)欲望的快速膨脹，和我們在道德上的含糊不清——相互之間的作用正產(chǎn)生著空前的無法控制的變化的動(dòng)力?！裉斓氖澜绺袷且患苡米詣?dòng)駕駛儀操縱的飛機(jī)，速度連續(xù)不斷地加快，但沒有明確的目的地?！雹诳傊鞣轿幕捌渌杏默F(xiàn)代化在取得輝煌成就的同時(shí)，也導(dǎo)致了深重的災(zāi)難與危機(jī)，而且這種災(zāi)難與危機(jī)植根于西方文化的核心價(jià)值理念，因此，“現(xiàn)代性的危機(jī)必定要由西方資本主義機(jī)體之外的文化元素來加以拯救——如果危機(jī)真能拯救的話”③，而中國傳統(tǒng)文化也許就扮演著這種拯救者的角色，對現(xiàn)代性危機(jī)的緩解和拯救也是中國傳統(tǒng)文化助力中國文化確立全球公共權(quán)威的重要方面。四是從新科學(xué)世界觀的角度闡述中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值與作用。所謂新科學(xué)世界觀是相對于以機(jī)械論、還原論、客觀論為特征的傳統(tǒng)科學(xué)世界觀而言的，新科學(xué)世界觀完全顛覆了傳統(tǒng)科學(xué)世界觀，它以有機(jī)論、整體論、生態(tài)論為典型特征，而中國傳統(tǒng)文化恰是一種有機(jī)的、整體的、生態(tài)的宇宙觀。也就是說，古老的中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著嶄新的世界觀元素，從這個(gè)意義上說，它代表了人類未來的發(fā)展方向，這一點(diǎn)對確立中國文化的全球公共權(quán)威也是至關(guān)重要的。從上述論述可以看出，中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀基因和成分既有助于實(shí)現(xiàn)國內(nèi)良好的治理，又能有效針對當(dāng)前主流文化——西方文化——的缺陷，同時(shí)還可以緩解、稀釋，甚至消除西方文明所導(dǎo)致的全球性危機(jī)，并因蘊(yùn)含著嶄新的世界觀而代表著人類未來的發(fā)展方向，那么這種文化是否足以確立它的全球公共權(quán)威呢？答案是不言而喻的。中國傳統(tǒng)文化具備成為全球公共權(quán)威的諸多要素，因此，如何確立其全球公共權(quán)威就成為中國公共外交的核心問題。當(dāng)然，到目前為止，這種公共權(quán)威還只是一種理論上的論證，如何在現(xiàn)實(shí)的國際社會(huì)中真正確立這種公共權(quán)威恐怕還有相當(dāng)遙遠(yuǎn)的路程。但是，“金子總會(huì)發(fā)光”，如果說從近代以來直到20世紀(jì)初，人們都處于迫切需要發(fā)展生產(chǎn)力以提高生活水平，爭取自由、民主和人權(quán)的壓力之下，因此，西方文化更具有價(jià)值合理性的話。那么，經(jīng)過20世紀(jì)的高速發(fā)展，在21世紀(jì)初，人類更迫切需要的是適度節(jié)制和控制自己的欲望、貪婪，以及對技術(shù)力量的運(yùn)用，以維護(hù)人類作為一個(gè)整體的可持續(xù)發(fā)展，而在這一點(diǎn)上，中國傳統(tǒng)文化無疑具有更大的價(jià)值，這種價(jià)值既是其現(xiàn)代價(jià)值，也是其公共外交價(jià)值。結(jié)合上述四個(gè)方面的論述，本文在馬克思主義辯證法的指導(dǎo)下，以歷史敘述與比較分析相結(jié)合的方法，深入剖析中西文化的特質(zhì)及利弊得失，梳理全球化時(shí)代現(xiàn)代化發(fā)展過程中所造成的嚴(yán)重危機(jī)以及西方文化在這一危機(jī)中所扮演的角色，從文化比較和未來發(fā)展的視角探討并凸顯了中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值和意義。全文由導(dǎo)論和正文組成。導(dǎo)論部分交代了選題的意義、研究現(xiàn)狀、研究方法、創(chuàng)新之處以及重點(diǎn)和難點(diǎn)。論文的第一章主要從理論角度闡述了公共外交的概念、特性及其以贏得人心為核心目標(biāo)的價(jià)值指向，同時(shí)介紹并界定了文化和中國傳統(tǒng)文化的概念，分析了中國傳統(tǒng)文化在中國公共外交領(lǐng)域中的定位，主要包括：傳統(tǒng)文化是中國公共外交重要的非物質(zhì)資源；傳統(tǒng)文化是與西方文明相反相成的另一文明體系；傳統(tǒng)文化是爭奪全球價(jià)值制高點(diǎn)的核心資源；傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄與公共外交。第二章內(nèi)容通過對1949年新中國成立以來中國傳統(tǒng)文化在不同歷史階段在對外文化交流和公共外交中發(fā)揮的不同作用的分析，回顧了中國傳統(tǒng)文化與對外文化交流和公共外交的歷史淵源，并分析了中國傳統(tǒng)文化在助力對外文化交流和公共外交開展的過程中所起的歷史作用及缺失，為系統(tǒng)論述中國傳統(tǒng)文化如何在當(dāng)前公共外交中更有效的發(fā)揮作用作了鋪墊。第三、四、五章分別從不同的角度分析和總結(jié)了中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值。具體來說，第三章從國內(nèi)視角入手，闡述了中國傳統(tǒng)文化在重建文化自信、恢復(fù)道德秩序和重建禮儀之邦、建設(shè)生態(tài)文明和重現(xiàn)青山綠水以及在中國和平崛起等方面的公共外交價(jià)值。公共外交總是以一國國內(nèi)的現(xiàn)實(shí)狀況為基礎(chǔ)的，只有當(dāng)國內(nèi)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)繁榮、政通人和、山川秀美、人民安居樂業(yè)的時(shí)候，公共外交才具備了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。第四章從國際視角，也就是東西方文化比較和西方現(xiàn)代危機(jī)反襯的視角來闡述中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值。由西方文化派生出來的現(xiàn)代化既在物質(zhì)財(cái)富和科學(xué)技術(shù)方面取得了無與倫比的輝煌成就，也導(dǎo)致了當(dāng)前世界深重的災(zāi)難和危機(jī)，如人與自身、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的疏離及相應(yīng)的精神危機(jī)、生態(tài)危機(jī)等。那么，與西方文明相反相成另一文明體系——中國傳統(tǒng)文化，在危機(jī)面前能提供哪些價(jià)值指導(dǎo)，就成為人們關(guān)注和迫切想要了解的問題，這同時(shí)也是中國傳統(tǒng)文化公共外交價(jià)值的集中體現(xiàn)。第五章主要從中國傳統(tǒng)文化的“新世界觀”視角彰顯其公共外交價(jià)值。所謂新世界觀是相對于以機(jī)械論、還原論、客觀論為特征的傳統(tǒng)科學(xué)世界觀而言的，新世界觀完全顛覆了傳統(tǒng)科學(xué)世界觀，它以有機(jī)論、整體論、生態(tài)論為典型特征，而中國傳統(tǒng)文化恰是一種有機(jī)的、整體的、生態(tài)的宇宙觀，也就是說，古老的中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著嶄新的世界觀，從這個(gè)意義上說，它代表了人類未來的發(fā)展方向，這也構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化公共外交價(jià)值的一個(gè)重要側(cè)面。第六章在上述內(nèi)容的基礎(chǔ)上，針對全球化的迅速發(fā)展提出了中國傳統(tǒng)文化的全球公共外交意義，即從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、生態(tài)等五個(gè)方面提出了具有中國傳統(tǒng)文化特色的全球性價(jià)值理念，它們分別是：天下意識——全球化時(shí)代的政治理念；義利兼?zhèn)洹蚧瘯r(shí)代的經(jīng)濟(jì)理念；兵者，不祥之器——全球化時(shí)代的軍事理念；和而不同——全球化時(shí)代的文化理念；天人合一——全球化時(shí)代的生態(tài)理念。至此，中國傳統(tǒng)文化為世界的未來發(fā)展勾勒出了與當(dāng)前西方價(jià)值觀迥然不同的發(fā)展路徑，這種路徑不是簡單地回歸傳統(tǒng)，而是在當(dāng)前科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)，人類對自然界有了深刻認(rèn)識和了解的基礎(chǔ)上的回歸，既是“否定之否定”，更是一種螺旋式上升。統(tǒng)合西方文化在物質(zhì)領(lǐng)域和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的發(fā)展，以東方的價(jià)值理性駕馭西方的工具理性，以此確立中國文化的全球公共權(quán)威，這就是中國傳統(tǒng)文化最根本的公共外交價(jià)值之所在。
二、在中西文化的源頭上——孔子《論語》與蘇格拉底對話錄比較分析（論文開題報(bào)告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡單簡介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準(zhǔn)備的觀點(diǎn)或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡64位RISC處理器存儲管理單元結(jié)構(gòu)并詳細(xì)分析其設(shè)計(jì)過程。在該MMU結(jié)構(gòu)中,TLB采用叁個(gè)分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲器并行查找,支持粗粒度為64KB和細(xì)粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級分層頁表結(jié)構(gòu)映射地址空間,并詳細(xì)論述了四級頁表轉(zhuǎn)換過程,TLB結(jié)構(gòu)組織等。該MMU結(jié)構(gòu)將作為該處理器存儲系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關(guān)信息。
實(shí)驗(yàn)法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)事物間的因果關(guān)系。
文獻(xiàn)研究法：通過調(diào)查文獻(xiàn)來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實(shí)證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實(shí)踐的需要提出設(shè)計(jì)。
定性分析法：對研究對象進(jìn)行“質(zhì)”的方面的研究，這個(gè)方法需要計(jì)算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認(rèn)識進(jìn)一步精確化。
跨學(xué)科研究法：運(yùn)用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進(jìn)行研究。
功能分析法：這是社會(huì)科學(xué)用來分析社會(huì)現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個(gè)方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設(shè)一個(gè)與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、在中西文化的源頭上——孔子《論語》與蘇格拉底對話錄比較分析（論文提綱范文）
（1）《論語》與《理想國》的政治思想比較研究 ——基于政治思維、政治秩序和政治人格三重視域的考察（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第一章 導(dǎo)論 |
| 一、選題緣由與研究意義 |
| (一)選題的緣由 |
| (二)研究的意義 |
| 二、研究綜述 |
| (一)《論語》的研究綜述 |
| (二)《理想國》的研究綜述 |
| (三)《論語》與《理想國》的比較研究綜述 |
| 三、研究方法與論文框架 |
| (一)論文的研究方法 |
| (二)論文的基本結(jié)構(gòu) |
| 四、論文研究的創(chuàng)新與不足 |
| (一)論文可能的創(chuàng)新之處 |
| (二)論文的不足之處 |
| 第二章 政治思維的取向 |
| 一、語言對思維的導(dǎo)向作用 |
| 二、《論語》的政道思維 |
| (一)“政”與“道”的起源及其意義 |
| (二)“人道政為大”的政道精髓 |
| 三、《理想國》的政體思維 |
| (一)雅典民主制激發(fā)的批判性思維 |
| (二)城邦政體上下往返的邏輯循環(huán) |
| 四、政治思維取向的共契與分殊 |
| (一)表意與表音的語言載體 |
| (二)近譬與遠(yuǎn)譬的推理方法 |
| (三)本末與內(nèi)外的整體方式 |
| 本章小結(jié) |
| 第三章 政治秩序的建構(gòu) |
| 一、人是秩序的建構(gòu)主體 |
| 二、《論語》的禮樂秩序 |
| (一)禮樂的起源及其意義 |
| (二)以仁釋禮的損益 |
| (三)禮崩樂壞導(dǎo)致天下無道 |
| (四)克己復(fù)禮的救世主張 |
| 三、《理想國》的理念秩序 |
| (一)理念的來源及其作用 |
| (二)善是最高的理念 |
| (三)靈魂墮落瓦解了城邦秩序 |
| (四)共產(chǎn)公有的救世主張 |
| 四、政治秩序重建的共契與分殊 |
| (一)理想秩序的建構(gòu)起點(diǎn):家 |
| (二)理想秩序的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn):和 |
| (三)理想秩序的實(shí)現(xiàn)方式:分 |
| 本章小結(jié) |
| 第四章 政治人格的塑造 |
| 一、道德對人格的引領(lǐng)作用 |
| 二、《論語》的道德人格預(yù)設(shè) |
| (一)內(nèi)圣外王的價(jià)值取向 |
| (二)道德人格的層次 |
| 二、《理想國》的等級化知識人格 |
| (一)理想人格的本質(zhì) |
| (二)現(xiàn)實(shí)人格的類型 |
| 四、政治人格重塑的共契與分殊 |
| (一)政治人格的塑造原則 |
| (二)理想國家的最高主政者 |
| (三)現(xiàn)實(shí)國家的最佳輔政者 |
| (四)意識形態(tài)把被統(tǒng)治者屬民質(zhì)詢?yōu)樽用窈凸?/td> |
| 本章小結(jié) |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)成果 |
| 后記 |
（2）錢穆宗教觀研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 導(dǎo)論 |
| 一、選題緣起 |
| 二、選題意義 |
| 三、研究現(xiàn)狀 |
| 四、研究方法 |
| 第一章 錢穆生平事略 |
| 第一節(jié) 家世簡介 |
| 一、錢氏溯源 |
| 二、祖訓(xùn)家風(fēng) |
| 第二節(jié) 師門傳承 |
| 一、少遇名師 |
| 二、及門弟子 |
| 第三節(jié) 學(xué)界行誼 |
| 一、北平時(shí)期 |
| 二、執(zhí)教西南 |
| 三、滯留退居 |
| 第四節(jié) 新亞歲月 |
| 一、籌備初衷 |
| 二、艱難耕耘 |
| 三、功成身退 |
| 第五節(jié) 軼聞異事 |
| 一、道聽途說 |
| 二、切己體驗(yàn) |
| 第二章 錢穆論諸教 |
| 第一節(jié) 論佛教 |
| 一、辨析禪宗與理學(xué)的關(guān)系 |
| 二、評述禪宗思想與法門 |
| 三、教理之爭的學(xué)術(shù)史意義 |
| 四、對佛教人物的鉤稽 |
| 第二節(jié) 論道教 |
| 一、新道教 |
| 二、道家與道教 |
| 三、道教與自由 |
| 第三節(jié) 論民間信仰 |
| 一、民間信仰之界定 |
| 二、魂魄論 |
| 三、鬼神論 |
| 第四節(jié) 論其它教派 |
| 一、論基督教 |
| 二、論伊斯蘭教 |
| 第三章 錢穆對幾個(gè)宗教問題的回應(yīng) |
| 第一節(jié) 宗教有無論 |
| 一、提出背景 |
| 二、宗教概念 |
| 三、爭論與回應(yīng) |
| 第二節(jié) 宗教替代說 |
| 一、問題的提出 |
| 二、民國學(xué)者的主張 |
| 三、錢穆本人的觀點(diǎn) |
| 第三節(jié) 關(guān)于宗教性 |
| 一、宗教與宗教性 |
| 二、儒(教、家、學(xué))的宗教性 |
| 三、錢穆的相關(guān)表述 |
| 第四節(jié) 宗教、哲學(xué)、科學(xué) |
| 一、詞源語義 |
| 二、三者關(guān)系 |
| 三、未來前瞻 |
| 第四章 錢穆宗教觀特征與內(nèi)在邏輯 |
| 第一節(jié) 錢穆宗教觀特征 |
| 一、以天人合一為最高蘄向 |
| 二、以儒(教、家、學(xué))為本位 |
| 三、中西文化比較的視域 |
| 四、知行合一的認(rèn)識與實(shí)踐論 |
| 五、史地結(jié)合分析的路徑 |
| 第二節(jié) 錢穆宗教觀的內(nèi)在邏輯 |
| 一、錢穆對宗教的具體認(rèn)知邏輯 |
| 二、錢穆宗教觀體系內(nèi)含的認(rèn)知邏輯 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 在學(xué)期間學(xué)術(shù)成果情況 |
（3）新軸心時(shí)代視域下的中國哲學(xué)再創(chuàng)造（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 緒論 |
| 1.1 論題提出與界定 |
| 1.2 海內(nèi)外的研究動(dòng)態(tài)述評 |
| 1.2.1 海內(nèi)外研究綜述 |
| 1.2.2 存在問題與拓展領(lǐng)域 |
| 1.3 論文研究的路徑與方法 |
| 1.3.1 研究的路徑 |
| 1.3.2 研究的方法 |
| 1.4 論文研究內(nèi)容與創(chuàng)新點(diǎn) |
| 1.4.1 研究內(nèi)容與結(jié)構(gòu)框架 |
| 1.4.2 論文創(chuàng)新點(diǎn) |
| 1.4.3 研究意義 |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 第2章 軸心時(shí)代的核心問題 |
| 2.1 人及其理性與欲望 |
| 2.1.1 人:多視角的解讀 |
| 2.1.2 成人:哲學(xué)的指歸 |
| 2.1.3 欲望與理性的詮釋 |
| 2.2 軸心期人類核心問題的嬗變 |
| 2.2.1 地方性思想的創(chuàng)造性演進(jìn) |
| 2.2.2 人類核心問題的嬗變脈絡(luò) |
| 2.3 軸心期文明的演變與反思 |
| 2.3.1 哲學(xué)批判助推哲學(xué)變革 |
| 2.3.2 哲學(xué)變革旨在立德樹人 |
| 2.3.3 哲學(xué)存有自身發(fā)展規(guī)律 |
| 2.3.4 理論變革終歸大眾實(shí)踐 |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 第3章 科技發(fā)展與哲學(xué)再造的追問 |
| 3.1 科技時(shí)代開啟人類文明的新呼吸 |
| 3.1.1 人類歷史的兩次大呼吸 |
| 3.1.2 文明的沖突與共存 |
| 3.1.3 科技成為人類發(fā)展新動(dòng)力 |
| 3.2 科技異化與哲學(xué)轉(zhuǎn)向 |
| 3.2.1 全球化與科技異化 |
| 3.2.2 哲學(xué)的轉(zhuǎn)向 |
| 3.2.3 后現(xiàn)代主義回歸理性 |
| 3.3 中心主義的離散與文明的跨域 |
| 3.3.1 中心主義的歷史演變 |
| 3.3.2 部落主義的泛濫 |
| 3.3.3 跨學(xué)科與文明的跨域 |
| 3.3.4 普世價(jià)值與普遍主義 |
| 3.4 科技發(fā)展成為哲學(xué)再造新引擎 |
| 3.4.1 人類核心問題圈的滋生與發(fā)酵 |
| 3.4.2 哲學(xué)再造的新特點(diǎn) |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 第4章 新軸心時(shí)代的問題、危機(jī)與新覺醒 |
| 4.1 矚望新軸心時(shí)代 |
| 4.1.1 新軸心期時(shí)態(tài)的論爭 |
| 4.1.2 新軸心時(shí)代序幕亟待開啟 |
| 4.2 新軸心時(shí)代的矛盾與特征 |
| 4.2.1 人類矛盾的歷史重演 |
| 4.2.2 新軸心時(shí)代的核心問題圈與時(shí)代特征 |
| 4.3 新軸心時(shí)代的危機(jī) |
| 4.3.1 新軸心時(shí)代的多重危機(jī) |
| 4.3.2 新型危機(jī)的特征 |
| 4.4 新軸心時(shí)代的新覺醒 |
| 4.4.1 文明從沖突走向共生 |
| 4.4.2 科技異化倒逼哲學(xué)再造 |
| 4.4.3 中國哲學(xué)與人類的全面覺醒 |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 第5章 中國哲學(xué)理論變革的探索與新哲學(xué)建設(shè) |
| 5.1 當(dāng)代新儒家與新道家的創(chuàng)造性探索 |
| 5.1.1 中國哲學(xué)的傳統(tǒng)性變革 |
| 5.1.2 從當(dāng)代新儒家重心性到新道家重天性 |
| 5.2 綜創(chuàng)家沖破中國哲學(xué)傳統(tǒng)性變革 |
| 5.2.1 綜創(chuàng)論的演進(jìn)軌跡 |
| 5.2.2 創(chuàng)學(xué)的生成蹤跡 |
| 5.2.3 綜創(chuàng)論發(fā)展到創(chuàng)學(xué)的評析與啟示 |
| 5.2.4 綜創(chuàng)論與文明沖突論 |
| 5.3 中國哲學(xué)理論變革的盲區(qū)與困境 |
| 5.3.1 哲學(xué)研究,重破輕立 |
| 5.3.2 再造傳統(tǒng),曲高和寡 |
| 5.3.3 理論觀察,視角固化 |
| 5.4 中國哲學(xué)理論再創(chuàng)造的多階路徑 |
| 5.4.1 從人才培養(yǎng)到學(xué)派林立 |
| 5.4.2 從核心問題到人性發(fā)現(xiàn) |
| 5.4.3 從文化辯論到理論建構(gòu) |
| 5.4.4 從跨界會(huì)通到內(nèi)外超越 |
| 5.4.5 從儒家"仁學(xué)"到當(dāng)代"創(chuàng)學(xué)" |
| 5.5 再創(chuàng)論跳出中國哲學(xué)傳統(tǒng)性視域 |
| 5.5.1 從照著講的傳播到跳出講的批判 |
| 5.5.2 從再創(chuàng)造的理論到跳出來的實(shí)踐 |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 第6章 中國哲學(xué)大眾化的多維度實(shí)踐及體系再創(chuàng)造 |
| 6.1 儒釋道大眾化實(shí)踐的歷史典范與遺憾 |
| 6.1.1 流變的儒家文化圈 |
| 6.1.2 佛教本土化 |
| 6.1.3 道教世俗化 |
| 6.1.4 鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng) |
| 6.1.5 "中國文化統(tǒng)一論"的擱置 |
| 6.2 書院復(fù)興與中西大學(xué)比拼 |
| 6.2.1 傳統(tǒng)書院的現(xiàn)代興起 |
| 6.2.2 中西大學(xué)的兼容與雙修 |
| 6.3 精英與百姓同修的現(xiàn)實(shí)楷模 |
| 6.3.1 泰州百姓大學(xué)堂 |
| 6.3.2 中華文化大學(xué)堂 |
| 6.4 中國哲學(xué)世界化的戰(zhàn)略構(gòu)想與實(shí)踐 |
| 6.4.1 孔子學(xué)院走向世界 |
| 6.4.2 "一帶一路"引領(lǐng)未來 |
| 6.5 中國哲學(xué)大眾化實(shí)踐體系的再創(chuàng)造 |
| 6.5.1 吸納典范精華,融合多維實(shí)踐 |
| 6.5.2 契合核心問題,轉(zhuǎn)換跨界視域 |
| 6.5.3 走近社會(huì)大眾,推動(dòng)百姓日用 |
| 6.5.4 反思理論變革,做好頂層設(shè)計(jì) |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 第7章 新軸心時(shí)代的展望 |
| 7.1 人類文明整體性再造 |
| 7.2 中華大地再現(xiàn)百家爭鳴 |
| 7.3 中國新哲學(xué)惠及人類 |
| 7.4 論文自陳與反思 |
| 本章參考文獻(xiàn) |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
| 在讀期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文與取得的其他研究成果 |
（4）理雅各中國典籍翻譯研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 緒論 |
| 1.1 國內(nèi)外理雅各研究現(xiàn)狀 |
| 1.1.1 以譯者為中心的人物評傳 |
| 1.1.2 以原文為中心的譯文指暇 |
| 1.1.3 以譯文為中心的“后學(xué)”批評 |
| 1.1.4 以“經(jīng)文辯讀”為方法的中西思想對話 |
| 1.1.5 以文獻(xiàn)為中心的歷史考辨 |
| 1.2 翻譯研究的話語路徑 |
| 1.2.1 福柯“話語”的意義 |
| 1.2.2 話語與翻譯 |
| 1.2.3 譯者話語系統(tǒng) |
| 1.3 研究目的與意義 |
| 1.4 研究架構(gòu)及內(nèi)容 |
| 第二章 翻譯與人生——理雅各其人其世 |
| 2.1 理雅各其人 |
| 2.1.1 人生的展開 |
| 2.1.2 中國傳教生涯 |
| 2.1.3 牛津大學(xué)學(xué)者生涯 |
| 2.2 理雅各之身份與時(shí)世 |
| 2.2.1 傳教士理雅各與19 世紀(jì)英國在華傳教史 |
| 2.2.2 漢學(xué)家理雅各與19 世紀(jì)英國漢學(xué)(翻譯)史 |
| 2.2.3 翻譯者理雅各與19 世紀(jì)英國翻譯史 |
| 2.3 理雅各中國典籍翻譯的社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò) |
| 2.3.1 中國人和中國書 |
| 2.3.2 西人和西書 |
| 第三章 翻譯即話語——理雅各的翻譯 |
| 3.1 中文譯述——翻譯作為傳教的工具 |
| 3.1.1 《圣經(jīng)》詮釋 |
| 3.1.2 章回小說 |
| 3.1.3 方言故事 |
| 3.1.4 教學(xué)材料 |
| 3.2 《中國經(jīng)典》——中國典籍的標(biāo)準(zhǔn)譯本 |
| 3.2.1 《中國經(jīng)典》五卷本翻譯始末 |
| 3.2.2 《中國經(jīng)典》五卷本的特點(diǎn) |
| 3.2.3 《中國經(jīng)典》的影響 |
| 3.2.4 三個(gè)問題 |
| 3.3 《中國圣書》——中國宗教的發(fā)明 |
| 3.3.1 《東方圣書》的編纂思想 |
| 3.3.2 “儒教文本”之《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《孝經(jīng)》 |
| 3.3.3 “儒教文本”之《易經(jīng)》 |
| 3.3.4 “儒教文本”之《禮記》 |
| 3.3.5 “道教文本” |
| 3.3.6 從“經(jīng)典”到“圣書”——理雅各翻譯和闡釋中國古代經(jīng)典思想的演變 |
| 3.4 純文學(xué)作品——與中國經(jīng)典的互文閱讀體驗(yàn) |
| 3.4.1 史傳小說 |
| 3.4.2 古代散文 |
| 3.4.3 詩詞歌賦 |
| 3.5 理雅各的翻譯話語 |
| 3.5.1 翻譯目的與預(yù)設(shè)讀者 |
| 3.5.2 翻譯策略與闡釋原則 |
| 3.5.3 理雅各中國典籍翻譯的詮釋學(xué)反思 |
| 第四章 “忠實(shí)”翻譯話語下孟子“性善”論的翻譯與中西辨讀 |
| 4.1 翻譯的“信”史 |
| 4.2 理雅各的翻譯“忠實(shí)”論 |
| 4.3 理雅各對孟子“性善”的翻譯與闡釋 |
| 4.3.1 別有所指的HOW |
| 4.3.2 “人性本善”與“人性之趨向善” |
| 4.3.3 “善”的定義 |
| 4.3.4 人性論的中西“辯讀” |
| 4.4 小結(jié) |
| 第五章 “對等”翻譯話語下“上帝”的翻譯與譯名之爭 |
| 5.1 翻譯的“對等”概念 |
| 5.2 理雅各解決“譯名之爭”的社會(huì)學(xué)解釋 |
| 5.3 《儒教與基督教的關(guān)系》(1877) |
| 5.4 《中國圣書》中“上帝”的翻譯 |
| 5.4.1 理雅各的論述 |
| 5.4.2 傳教士的質(zhì)詢 |
| 5.4.3 理雅各的答復(fù) |
| 5.5 《中國宗教》(1880) |
| 5.5.1 理雅各的比較論述 |
| 5.5.2 理雅各比較思想的根源 |
| 5.5.3 評論者的意見 |
| 5.6 《比較宗教知識于傳教事業(yè)的意義》(1886) |
| 5.7 理雅各的比較護(hù)教論 |
| 5.8 譯名之爭事實(shí)上的解決 |
| 5.9 小結(jié) |
| 第六章 “確當(dāng)翻譯”翻譯話語下“道”的多樣化闡釋 |
| 6.1 確當(dāng)翻譯與釋譯 |
| 6.2 理雅各的譯與釋 |
| 6.3 儒家之“道”的譯與釋 |
| 6.3.1 政治意義之“道” |
| 6.3.2 人倫意義之“道” |
| 6.3.3 形而上意義之“道” |
| 6.4 道家之“道”的譯與釋 |
| 6.4.1 理雅各英譯《道德經(jīng)》的社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò) |
| 6.4.2 理雅各詮釋道家之“道”的原則與方法 |
| 6.4.3 理雅各對老子之“道”的解讀 |
| 6.5 小結(jié) |
| 第七章 “重譯”翻譯話語下《論語》、《中庸》多譯本比析與理雅各思想的轉(zhuǎn)變 |
| 7.1 “重譯”的翻譯學(xué)論述 |
| 7.1.1 重譯假說 |
| 7.1.2 重譯原因 |
| 7.1.3 修訂與重譯 |
| 7.2 《論語》的修訂 |
| 7.2.1 初版本相對于樣本的修訂 |
| 7.2.2 修訂本相對于初版本的修訂 |
| 7.3 《中庸》的重譯 |
| 7.3.1 重讀《中庸》 |
| 7.3.2 “中庸”的重譯 |
| 7.3.3 “誠”的重譯 |
| 7.4 小結(jié) |
| 第八章 結(jié)論 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 附錄一 理雅各的訃告和悼念文章目錄 |
| 附錄二 理雅各著譯作品目錄 |
| 附錄三 理雅各譯作書評目錄 |
| 附錄四 理雅各中國典籍翻譯參考書目 |
| 附錄五 理雅各年表 |
| 攻讀博士學(xué)位期間公開發(fā)表的學(xué)術(shù)論文 |
| 致謝 |
（5）和諧人培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)研究 ——基于陰陽和合視角的反思（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 導(dǎo)言 |
| 一、問題提出 |
| （一）培養(yǎng)中“成才”與“成人”的失衡 |
| （二）研究中“社會(huì)”與“個(gè)人”的失衡 |
| （三）社會(huì)中“物質(zhì)”與“精神”的失衡 |
| 二、概念界定 |
| （一）核心概念 |
| （二）相關(guān)概念 |
| （三）概念關(guān)系圖 |
| 三、文獻(xiàn)綜述 |
| （一）國內(nèi)外已有研究狀況 |
| （二）已有研究的不足及其本研究的起點(diǎn) |
| 四、研究目的、研究意義及創(chuàng)新 |
| （一）研究目的 |
| （二）研究意義 |
| （三）創(chuàng)新之處 |
| 五、研究框架與研究方法 |
| （一）研究框架 |
| （二）研究方法 |
| 第一章“和諧人”的內(nèi)涵與外延結(jié)構(gòu) |
| 一、“和諧人”相似概念內(nèi)涵及其辨析 |
| （一）“和諧人”相似概念內(nèi)涵 |
| （二）“和諧人”相似概念比較分析 |
| 二、“極天地之淵蘊(yùn)”：和諧人之“人”內(nèi)涵闡釋 |
| （一）何為人：“有萬物，然后有男女?！?/td> |
| （二）怎樣為人：“效天法地”“成性存存” |
| （三）“和諧人”形象：剛健厚德的仁者 |
| 三、“天人一體”：和諧人之“和諧”及結(jié)構(gòu)關(guān)系 |
| （一）“和諧”內(nèi)涵 |
| （二）“和諧”的外延結(jié)構(gòu) |
| （三）外延結(jié)構(gòu)的“時(shí)中”關(guān)系 |
| 第二章 培養(yǎng)和諧人是教育永恒的追求 |
| 一、中西方教育追求和諧人的演化 |
| （一）西方教育追求和諧人的歷史演進(jìn) |
| （二）中國教育追求和諧人的歷史演進(jìn) |
| （三）“完整人”的歷史繼承與超越 |
| 二、中西方教育追求和諧人的共性 |
| （一）“預(yù)定和諧”的宇宙觀 |
| （二）人性的內(nèi)在向往 |
| （三）社會(huì)發(fā)展的外在要求 |
| 三、中西方教育追求和諧人的差異 |
| （一）和諧的范疇不同 |
| （二）和諧的原則不同 |
| （三）和諧的過程不同 |
| 第三章 和諧人培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)問題及其原因 |
| 一、和諧人培養(yǎng)現(xiàn)狀的訪談?wù){(diào)查 |
| （一）訪談法運(yùn)用目的和技術(shù)路線 |
| （二）訪談提綱設(shè)計(jì)和樣本選取 |
| （三）訪談結(jié)論 |
| 二、現(xiàn)實(shí)問題的表現(xiàn) |
| （一）“盛”育才“虛”育人——“拖后腿的95分” |
| （二）“盛”競爭“虛”合作——“高一個(gè)檔次的獎(jiǎng)狀” |
| （三）“盛”就業(yè)“虛”敬業(yè)——“誠信·成人·成才”主題演講 |
| （四）“盛”共性“虛”個(gè)性——“快樂與成績的平衡” |
| 三、問題的原因剖析 |
| （一）“五育”“不交” |
| （二）教育價(jià)值理性的偏“虛” |
| （三）知識教育的偏“盛” |
| 第四章 陰陽和合觀的現(xiàn)存性 |
| 一、《周易》陰陽和合觀 |
| （一）陰陽和合的內(nèi)蘊(yùn)闡釋 |
| （二）陰陽和合觀的層次結(jié)構(gòu) |
| （三）陰陽和合觀的特質(zhì) |
| 二、陰陽和合觀與當(dāng)前學(xué)校培養(yǎng)觀的對比分析 |
| （一）“生生”觀與科學(xué)觀 |
| （二）“窮變”觀與發(fā)展觀 |
| （三）“對應(yīng)”觀與競爭觀 |
| 三、陰陽和合觀對當(dāng)前學(xué)校培養(yǎng)觀的啟示 |
| （一）“知常達(dá)變”的培養(yǎng)觀 |
| （二）“趣時(shí)變通”的培養(yǎng)觀 |
| （三）“生生不息”的培養(yǎng)觀 |
| 四、運(yùn)用陰陽和合觀的歷史規(guī)定性反思 |
| （一）揚(yáng)“趨吉避兇”的生命觀，棄“占筮吉兇”的算命觀 |
| （二）揚(yáng)“天尊地卑”的主從觀，棄“男尊女卑”的歧視觀 |
| （三）揚(yáng)“陽陽互補(bǔ)”的平等觀，棄“君主臣從”的等級觀 |
| 第五章 和諧人培養(yǎng)體系的構(gòu)建 |
| 一、和諧人培養(yǎng)體系的理想結(jié)構(gòu)及其關(guān)系分析 |
| （一）理想結(jié)構(gòu) |
| （二）關(guān)系分析 |
| 二、和諧人培養(yǎng)的要求 |
| （一）“諧和”：發(fā)揮要素的協(xié)力 |
| （二）“趣時(shí)”：重視發(fā)展的變力 |
| （三）“生生”：促進(jìn)生命的創(chuàng)力 |
| 三、和諧人培養(yǎng)的路徑選擇 |
| （一）科學(xué)教育與人文教育“剛?cè)岬谩?/td> |
| （二）直線發(fā)展式教育與循環(huán)生成式教育“剛?cè)岵?jì)” |
| （三）共性教育與個(gè)性教育“陰陽互藏” |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 附件 |
| 后記 |
（6）白璧德新人文主義在中國的譯介與傳播（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、選題的目的與意義 |
| 二、相關(guān)研究的文獻(xiàn)綜述 |
| （一）國外研究現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢 |
| （二）國內(nèi)研究現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢 |
| 三、研究的主要內(nèi)容 |
| 四、研究方法與創(chuàng)新 |
| （一）研究方法 |
| （二）創(chuàng)新之處 |
| 第一章 白璧德及其新人文主義思想 |
| 第一節(jié) 作為美國人文主義奠基人的白璧德 |
| 一、白璧德所處的時(shí)代背景 |
| 二、白璧德生平簡介 |
| 三、白璧德著作簡介 |
| 第二節(jié) 白璧德的新人文主義思想 |
| 一、人文主義及西方人文主義傳統(tǒng) |
| 二、白璧德人文主義思想的主要內(nèi)容 |
| 三、對白璧德新人文主義“新”的理解 |
| 本章小結(jié) |
| 第二章 白璧德新人文主義思想在中國的傳入與譯介 |
| 第一節(jié) 學(xué)衡派與白璧德新人文主義的傳入 |
| 一、《學(xué)衡》雜志的創(chuàng)立 |
| 二、學(xué)衡派的出現(xiàn)與界定 |
| 第二節(jié) 學(xué)衡派對白璧德新人文主義的譯介 |
| 一、學(xué)衡派知識分子對白璧德思想的譯介情況 |
| 二、學(xué)衡派知識分子對白璧德思想的翻譯特征 |
| 第三節(jié) 后學(xué)衡時(shí)期的白璧德新人文主義 |
| 一、《大公報(bào)·文學(xué)副刊》 |
| 二、《國風(fēng)》 |
| 本章小結(jié) |
| 第三章 以學(xué)衡派為代表的白璧德思想在中國的時(shí)代處境 |
| 第一節(jié) 比較中的白璧德 |
| 一、學(xué)衡派與國粹派 |
| 二、學(xué)衡派與甲寅派 |
| 三、學(xué)衡派與東方文化派 |
| 第二節(jié) 論戰(zhàn)中的白璧德 |
| 一、學(xué)衡派與新文化派 |
| 二、學(xué)衡派與馬克思主義 |
| 三、學(xué)衡派落敗的原因分析 |
| 本章小結(jié) |
| 第四章 白璧德新人文主義在中國的影響 |
| 第一節(jié) 在哲學(xué)方面的影響 |
| 一、學(xué)衡派推崇倫理的道德文化觀 |
| 二、學(xué)衡派以儒家思想為核心的學(xué)術(shù)傾向 |
| 第二節(jié) 在文學(xué)方面的影響 |
| 一、學(xué)衡派主張積極向上、以人為中心的文學(xué)觀 |
| 二、學(xué)衡派堅(jiān)持文言的古典文字觀 |
| 三、學(xué)衡派在中國傳播了古希臘文化 |
| 四、開創(chuàng)了中國比較文學(xué)之先河 |
| 第三節(jié) 在史學(xué)方面的影響 |
| 一、學(xué)衡派知識分子規(guī)劃了現(xiàn)代中國史學(xué)的教育與研究框架 |
| 二、學(xué)衡派知識分子促進(jìn)了實(shí)證主義史學(xué)向新史學(xué)的轉(zhuǎn)換 |
| 第四節(jié) 在教育方面的影響 |
| 一、著力提高教育的社會(huì)地位，推廣教育普及優(yōu)化 |
| 二、樹立了理性看待和學(xué)習(xí)西方的端正態(tài)度 |
| 三、重視道德教育 |
| 本章小結(jié) |
| 第五章 中國白璧德新人文主義之評價(jià) |
| 第一節(jié) 白璧德新人文主義的中國化 |
| 一、白璧德的中國化——白璧德之于學(xué)衡派 |
| 二、中國化了的白璧德——學(xué)衡派之于白璧德 |
| 第二節(jié) 中國化的白璧德思想處境 |
| 一、被批判的學(xué)衡派 |
| 二、被反思的學(xué)衡派 |
| 第三節(jié) 中國化的白璧德的思想價(jià)值 |
| 一、中道的價(jià)值理念 |
| 二、中西方會(huì)通的思路 |
| 三、探索了中國現(xiàn)代化的另一重路徑 |
| 本章小結(jié) |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文及著作 |
（7）方東美“啟蒙反思”論說研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 導(dǎo)論 |
| 第一章 詩哲方東美 |
| 第一節(jié) “簡樸幼稚”文辭典雅 |
| 第二節(jié) 融貫中西氣勢磅礴 |
| 第三節(jié) 據(jù)理力爭獨(dú)具風(fēng)格 |
| 第二章 啟蒙反思命題的成立及其作為方東美思想的潛在主線 |
| 第一節(jié) “啟蒙”的中西溯源 |
| 第二節(jié) 啟蒙運(yùn)動(dòng) |
| 第三節(jié) 啟蒙反思不是偽命題 |
| 第四節(jié) 啟蒙反思作為方東美思想的潛在主線 |
| 第三章 方東美論科學(xué) |
| 第一節(jié) 科學(xué)與科學(xué)主義 |
| 第二節(jié) 科學(xué)、哲學(xué)與人生 |
| 第三節(jié) 對科學(xué)之反思 |
| 第四章 方東美論民主政治 |
| 第一節(jié) 民主政治的興起 |
| 第二節(jié) 民主政治的根源 |
| 第三節(jié) 對民主政治之反思 |
| 結(jié)語 |
| 附錄一 方東美思想及“啟蒙反思”研究綜述 |
| 附錄二 參考文獻(xiàn) |
| 附錄三 攻博期間發(fā)表的與學(xué)位論文相關(guān)的科研成果 |
（8）儒學(xué)本位 據(jù)舊開新—錢穆文化觀研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 目錄 |
| 導(dǎo)論 |
| 一、題目解析 |
| 二、選題意義 |
| 三、文獻(xiàn)綜述 |
| 四、研究方法、難點(diǎn)、不足與創(chuàng)新點(diǎn) |
| 第一章 錢穆學(xué)術(shù)思想概貌 |
| 第一節(jié) 時(shí)代背景與學(xué)術(shù)淵源 |
| 一、時(shí)代背景 |
| 二、學(xué)術(shù)淵源 |
| 第二節(jié) 錢穆的學(xué)思?xì)v程 |
| 一、在新史學(xué)風(fēng)氣中考史證經(jīng) |
| 二、為弘揚(yáng)民族精神而著史 |
| 三、為復(fù)興中國文化而造論 |
| 第三節(jié) 錢穆主要學(xué)術(shù)創(chuàng)見 |
| 一、子學(xué)：開啟貫通子學(xué)先河 |
| 二、經(jīng)學(xué)：以史治經(jīng),破除古今文之爭 |
| 三、理學(xué)：化解理氣二元,打破朱陸門戶 |
| 四、清學(xué)：考清學(xué)淵源,辨清學(xué)流變 |
| 五、史學(xué)：獨(dú)樹一幟的民族文化史學(xué) |
| 第二章 錢穆闡釋文化學(xué)要義 |
| 第一節(jié) 文化學(xué)相關(guān)概念與文化學(xué)一般方法 |
| 一、文化、文明與文化學(xué)概念 |
| 二、文化相關(guān)范疇的判斷 |
| 三、文化學(xué)方法論 |
| 第二節(jié) 文化階層、目的與要素 |
| 一、人生與文化的三階層 |
| 二、文化三階層之目的與關(guān)系 |
| 三、文化七要素 |
| 第三節(jié) 文化類型與文化更新 |
| 一、文化類型、文化特性、文化弱癥 |
| 二、駁商業(yè)文化優(yōu)于農(nóng)業(yè)文化論 |
| 三、文化衰老與文化更新 |
| 第三章 錢穆縱覽中國傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)與精髓 |
| 第一節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的誕生與發(fā)展 |
| 一、中國文化誕生之自然與人文 |
| 二、中國文化演進(jìn)三階程說 |
| 三、中國文化進(jìn)展四期說 |
| 第二節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的核心精神 |
| 一、以人道為中心的人文精神 |
| (一) 樂觀務(wù)實(shí)的宇宙觀：盡心知性,天人合一 |
| (二) 崇善仁愛的人生觀：盡其在我,個(gè)人道德 |
| (三) 和諧包容的天下觀：盡人之性,人道本位 |
| 二、以融和為特征的民族精神 |
| 三、以自強(qiáng)為主導(dǎo)的歷史精神 |
| 第三節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的基本特征 |
| 一、儒學(xué)是中國文化主干 |
| 二、中國文化“可大可久” |
| 三、駁中國封建專制論 |
| (一) 錢穆的批駁 |
| (二) 對錢穆批駁的反思 |
| 第四章 錢穆解詮中西文化的差異 |
| 第一節(jié) 中西的歷史比較 |
| 一、中西不同的發(fā)展史：自本自根與諸流競匯 |
| (一) 不同的民族主體 |
| (二) 中西三段歷史對比 |
| (三) 中西文化不同的歷史觀 |
| 二、西方文化精神及借鑒：富強(qiáng)的商業(yè)資本文化 |
| (一) 西方文化淵源 |
| (二) 西方文化的核心精神 |
| (三) 西方文化的借鑒意義 |
| 三、近代中西文化各自的缺陷：“不富強(qiáng)”與“不安足” |
| 第二節(jié) 中西文化的要素比較 |
| 一、從政治形態(tài)審視 |
| 二、從經(jīng)濟(jì)形態(tài)觀察 |
| 三、從道德與人生深覽 |
| 四、從宗教與科學(xué)省思 |
| 五、從文學(xué)與藝術(shù)透視 |
| 第三節(jié) 中西文化的差異總述 |
| 一、文化類型不同：農(nóng)業(yè)型與商業(yè)型 |
| 二、心理氣質(zhì)不同：內(nèi)傾型和外傾型 |
| 三、思維模式不同：中和型與偏反型 |
| 第五章 錢穆展望中國新文化與世界文化走向 |
| 第一節(jié) 近代中國文化危機(jī)：文化自救與據(jù)舊開新 |
| 一、中西碰撞,病癥急發(fā) |
| 二、駁全盤西化論的偏頗 |
| 三、文化自救,據(jù)舊開新 |
| 第二節(jié) 中國文化更新：中西會(huì)通與儒學(xué)本位 |
| 一、現(xiàn)代科學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系：中西會(huì)通 |
| 二、中國文化更新的路向：儒學(xué)本位 |
| 三、文化更新的方法：培養(yǎng)當(dāng)代士,做一中國人 |
| 第三節(jié) 世界文化的走向：多元共處與集異建同 |
| 一、批駁中國文化落后論 |
| 二、中國傳統(tǒng)文化的世界意義 |
| 三、未來世界可能的新文化：多元共處與集異建同 |
| 結(jié)語：實(shí)踐人本學(xué)視野下的錢穆文化觀 |
| 一、實(shí)踐人本學(xué)視野下的錢穆文化學(xué) |
| 二、實(shí)踐人本學(xué)視野下的錢穆中西文化觀念 |
| 三、實(shí)踐人本學(xué)視野下的錢穆中國文化更新 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
| 個(gè)人簡歷 |
（9）從“自由的馬克思主義”到“新自由主義”—胡秋原思想研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 |
| 第一節(jié) 選題緣起與研究意義 |
| 一、選題緣起 |
| 二、研究意義 |
| 第二節(jié) 學(xué)術(shù)史回顧與分析 |
| 一、大陸地區(qū) |
| 二、港臺地區(qū) |
| 第三節(jié) 當(dāng)前的不足與本文的創(chuàng)新 |
| 第四節(jié) 研究思路與研究方法 |
| 第一章 青年時(shí)代的問學(xué)與求索 |
| 第一節(jié) 少年志向 |
| 一、家世與家學(xué) |
| 二、明道救世 |
| 三、科學(xué)報(bào)國 |
| 第二節(jié) 追溯與調(diào)適:青年時(shí)代對馬克思主義的思考 |
| 一、初識馬克思主義 |
| 二、普列漢諾夫的信徒 |
| 第三節(jié) “自由主義的馬克思主義”的提出和闡述 |
| 一、“自由主義的馬克思主義”提出的背景 |
| 二、“自由主義的馬克思主義”的內(nèi)涵 |
| 小結(jié) |
| 第二章 “文藝至死是自由的、民主的”——“自由人”的文藝思想 |
| 第一節(jié) “人性論”與“階級論”之間:胡秋原與“普羅文學(xué)運(yùn)動(dòng)” |
| 一、從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”:“文藝自由論辯”的背景 |
| 二、“文藝自由論”的先聲:“革命文學(xué)運(yùn)動(dòng)”中人道主義的訴求 |
| 第二節(jié) 錯(cuò)位的文學(xué)對抗:“自由人”與“文藝自由論辯” |
| 一、藝術(shù)正確與歷史困境:“自由人”的文藝觀 |
| 二、話語夾縫中的思與辯:“自由人”與“左聯(lián)”的“戰(zhàn)爭與和平” |
| 小結(jié) |
| 第三章 超越左右的嘗試及其理論探討——以“讀書雜志派”為中心的考察 |
| 第一節(jié) 《讀書雜志》的創(chuàng)辦、宗旨與社會(huì)影響 |
| 一、《讀書雜志》的籌辦和發(fā)行 |
| 二、“讀書雜志派”及其思想傾向分析 |
| 三、道不同不相為謀——“讀書雜志派”與“左聯(lián)”的分歧 |
| 第二節(jié) 超越左右的理論探討——“讀書雜志派”與“中國社會(huì)史論戰(zhàn)” |
| 一、“中國社會(huì)史論戰(zhàn)”緣起 |
| 二、“讀書雜志派”的社會(huì)史觀 |
| 第三節(jié) 書生問政——“讀書雜志派”對中國出路的探索 |
| 一、“讀書雜志派”與“閩變” |
| 二、和而不同——“讀書雜志派”與“第三黨”在“閩變”中的思想分歧 |
| 三、對中國出路的初步思考 |
| 小結(jié) |
| 第四章 比較中西文化——自創(chuàng)“文化史觀” |
| 第一節(jié) 比較中西文化思考中國出路 |
| 一、基于民族主義的立場辨析西方文化的價(jià)值 |
| 二、對蘇俄革命的馬克思主義的認(rèn)識與批判 |
| 三、對中國近代文化危機(jī)的思考 |
| 第二節(jié) 對“新自由主義”的詮釋和“文化史觀”的構(gòu)建 |
| 一、為何從“自由的馬克思主義”轉(zhuǎn)向“新自由主義”? |
| 二、“文化史觀”的構(gòu)建 |
| 第三節(jié) 踐行書生問政 |
| 一、全民抗日的主張 |
| 二、抗戰(zhàn)建國的訴求 |
| 小結(jié) |
| 第五章 “超越前進(jìn)論”——思想的歸宿 |
| 第一節(jié) 觀望與選擇 |
| 一、武漢觀望與離開大陸的心態(tài) |
| 二、婉拒中共邀請北上的原因 |
| 三、棲身香港對中國前途的再思考 |
| 第二節(jié) 新自由主義文化史觀的再詮釋 |
| 一、思想核心:理論歷史學(xué) |
| 二、思想歸宿:超越前進(jìn)論 |
| 小結(jié) |
| 結(jié)論: 獨(dú)立人格與自由主義——胡秋原思想再評價(jià) |
| 參考文獻(xiàn) |
| 后記 |
（10）公共外交視閾下中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值分析（論文提綱范文）
| 內(nèi)容提要 |
| Abstract |
| 導(dǎo)論 |
| 一、選題的由來及意義 |
| 二、研究綜述 |
| 三、相關(guān)概念的界定 |
| 四、研究方法 |
| 五、創(chuàng)新之處 |
| 六、難點(diǎn)與不足 |
| 第一章 理論框架：公共外交與中國傳統(tǒng)文化 |
| 第一節(jié) 公共外交 |
| 一、公共外交的界定 |
| 二、公共外交的特性 |
| 三、公共外交：贏得人心之戰(zhàn) |
| 第二節(jié) 中國傳統(tǒng)文化 |
| 一、文化釋義 |
| 二、中國傳統(tǒng)文化 |
| 第三節(jié) 公共外交視閾下中國傳統(tǒng)文化的定位 |
| 一、中國傳統(tǒng)文化：公共外交的非物質(zhì)性資源 |
| 二、中國傳統(tǒng)文化：與西方文明相反相成的另一文明體系 |
| 三、中國傳統(tǒng)文化：爭奪全球價(jià)值制高點(diǎn)的核心資源 |
| 第四節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄與公共外交 |
| 第二章 公共外交視閾下的中國傳統(tǒng)文化：建國以來的歷史回顧 |
| 第一節(jié) 建國初期公共外交視閾下的中國傳統(tǒng)文化 |
| 一、新中國與社會(huì)主義國家間的文化交流及傳統(tǒng)文化的角色 |
| 二、新中國與亞、非、拉等新興發(fā)展中國家間的文化交流 |
| 三、傳統(tǒng)文化推動(dòng)中國與西歐國家關(guān)系的發(fā)展 |
| 第二節(jié) 改革開放后公共外交視閾下的中國傳統(tǒng)文化 |
| 一、傳統(tǒng)文化樹立了改革開放社會(huì)主義中國的良好形象 |
| 二、以傳統(tǒng)文化為主體的文化外交促進(jìn)了中美關(guān)系的發(fā)展 |
| 三、中蘇關(guān)系正?；⒅腥贞P(guān)系的新發(fā)展與傳統(tǒng)文化 |
| 四、傳統(tǒng)文化對中國與其他西方國家關(guān)系的發(fā)展 |
| 第三節(jié) 新世紀(jì)以來公共外交視閾下的中國傳統(tǒng)文化：成就、收獲與不足 |
| 一、孔子學(xué)院的建設(shè)與中國傳統(tǒng)文化的傳播 |
| 二、影視傳媒的拓展與中國傳統(tǒng)文化 |
| 三、文化藝術(shù)的推廣與中國傳統(tǒng)文化 |
| 四、新聞出版走出去與中國傳統(tǒng)文化 |
| 五、公共外交視閾下的中國傳統(tǒng)文化：問題與不足 |
| 第三章 中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值分析：國內(nèi)視角 |
| 第一節(jié) 正本清源，重建文化自信 |
| 一、“五四”運(yùn)動(dòng)對傳統(tǒng)文化批判的偏失 |
| 二、儒家核心價(jià)值的真義與文化自信的重建 |
| 三、中國傳統(tǒng)文化的永恒價(jià)值與文化自信的重建 |
| 第二節(jié) 傳統(tǒng)文化與道德倫理的回歸：重建禮儀之邦 |
| 一、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的奉獻(xiàn)情懷 |
| 二、親善和睦的家庭倫理和社會(huì)倫理關(guān)系的重建 |
| 三、確立義利兼?zhèn)涞氖袌鼋?jīng)濟(jì)價(jià)值導(dǎo)向 |
| 第三節(jié) 傳統(tǒng)文化與生態(tài)文明：重現(xiàn)青山綠水 |
| 一、中國生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)狀與應(yīng)對 |
| 二、生態(tài)文明建設(shè)與中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)價(jià)值資源 |
| 第四節(jié) 中國傳統(tǒng)文化與“和平崛起”：改變自己改變世界 |
| 一、獨(dú)立自主的和平崛起之路 |
| 二、改變自己改變世界 |
| 第四章 中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值分析：國際視角 |
| 第一節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值：中西方文化比較的視角 |
| 一、西方文化的特質(zhì) |
| 二、中國文化的特質(zhì) |
| 三、中西文化特質(zhì)的比較及中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值 |
| 第二節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值：西方文明危機(jī)的反襯 |
| 一、精神危機(jī)和人生意義的失落 |
| 二、人的物化和異化 |
| 三、國際沖突的內(nèi)在根源性 |
| 四、自然生態(tài)危機(jī) |
| 五、西方文明危機(jī)反襯下中國傳統(tǒng)文化的公共外交價(jià)值分析 |
| 第五章 公共外交視閾下的中國傳統(tǒng)文化：新世界觀價(jià)值 |
| 第一節(jié) 傳統(tǒng)的科學(xué)世界觀及其特征 |
| 一、傳統(tǒng)科學(xué)觀的發(fā)展歷程 |
| 二、傳統(tǒng)科學(xué)觀的特征 |
| 第二節(jié) 新世界觀的形成及其特征 |
| 一、新物理學(xué)帶來的變革 |
| 二、新世界觀及其特征 |
| 第三節(jié) 中國傳統(tǒng)文化的新世界觀內(nèi)涵及其公共外交價(jià)值 |
| 一、儒家：人倫視野的有機(jī)整體論 |
| 二、道家：宇宙視野的有機(jī)整體論 |
| 三、中國傳統(tǒng)文化新世界觀內(nèi)涵的公共外交價(jià)值 |
| 第六章 全球化時(shí)代中國公共外交價(jià)值體系的建構(gòu) |
| 第一節(jié) 天下意識：全球化時(shí)代的政治理念 |
| 第二節(jié) 義利兼?zhèn)洌喝蚧瘯r(shí)代的經(jīng)濟(jì)理念 |
| 第三節(jié) 兵者，不祥之器：全球化時(shí)代的軍事理念 |
| 第四節(jié) 和而不同：全球化時(shí)代的文化理念 |
| 第五節(jié) 天人合一：全球化時(shí)代的生態(tài)理念 |
| 結(jié)束語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 后記 |
四、在中西文化的源頭上——孔子《論語》與蘇格拉底對話錄比較分析（論文參考文獻(xiàn)）
- [1]《論語》與《理想國》的政治思想比較研究 ——基于政治思維、政治秩序和政治人格三重視域的考察[D]. 王繼奎. 吉林大學(xué), 2020(01)
- [2]錢穆宗教觀研究[D]. 韓云. 中國社會(huì)科學(xué)院研究生院, 2020(12)
- [3]新軸心時(shí)代視域下的中國哲學(xué)再創(chuàng)造[D]. 張春樓. 中國科學(xué)技術(shù)大學(xué), 2017(09)
- [4]理雅各中國典籍翻譯研究[D]. 丁大剛. 上海師范大學(xué), 2017(05)
- [5]和諧人培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)研究 ——基于陰陽和合視角的反思[D]. 黃濤. 西南大學(xué), 2017(12)
- [6]白璧德新人文主義在中國的譯介與傳播[D]. 韓秋宇. 黑龍江大學(xué), 2017(03)
- [7]方東美“啟蒙反思”論說研究[D]. 徐駱. 武漢大學(xué), 2014(03)
- [8]儒學(xué)本位 據(jù)舊開新—錢穆文化觀研究[D]. 李承福. 南開大學(xué), 2014(04)
- [9]從“自由的馬克思主義”到“新自由主義”—胡秋原思想研究[D]. 霍賀. 南京大學(xué), 2014(05)
- [10]公共外交視閾下中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值分析[D]. 岳文典. 中共中央黨校, 2014(10)
標(biāo)簽：論語論文; 儒家論文; 政治文化論文; 軸心時(shí)代理論論文; 炎黃文化論文;