一、形而上學(xué)與人的本性（論文文獻(xiàn)綜述）
唐錦鋒[1]（2021）在《王陽明的“良知”與康德的“自由意志”之比較研究》文中研究指明在中西倫理思想史上,王陽明和康德無疑是極具代表性的兩位思想家。王陽明真正地實(shí)現(xiàn)了儒者“內(nèi)圣外王”的理想追求,集“立德、立功、立言”的“三達(dá)德”于一身,是現(xiàn)實(shí)化的儒家理想人格形象,他開創(chuàng)的“陽明學(xué)”是繼“程朱理學(xué)”之后深刻影響中國社會(huì)精神面貌的重大學(xué)術(shù)流派。康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人,他開啟了德國唯心主義和康德主義哲學(xué)流派,深刻地影響了近現(xiàn)代西方哲學(xué),他是繼蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之后,西方思想史上最偉大的哲學(xué)家之一。以王陽明的“良知”和康德的“自由意志”為題的中西倫理思想的比較研究有助于我們認(rèn)識(shí)這兩位具有代表性思想家倫理思想的異同,有助于我們認(rèn)識(shí)中西倫理精神之間的差異與相似之處,乃至促進(jìn)我們?cè)诟訌V闊的時(shí)空范圍內(nèi)開展對(duì)自我文明的反思與批判,增進(jìn)對(duì)自我文明的認(rèn)知,促進(jìn)中西文明之間的認(rèn)識(shí)與了解,進(jìn)而促進(jìn)中西文明之間的互學(xué)與互鑒,增進(jìn)中西文明之間的相互交流與共同發(fā)展。這種倫理思想上的比較研究將立足于全球化交往實(shí)踐縱深發(fā)展的客觀實(shí)際,以中國文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和當(dāng)代人類社會(huì)面臨的共同問題為現(xiàn)實(shí)訴求,通過比較的研究,認(rèn)知與交流、反思與批判、解構(gòu)與建構(gòu),建設(shè)既有中國文明特色的,又能面向世界與未來的現(xiàn)代化的中國倫理精神。本論文擬將全文分為七個(gè)部分（緒論除外）,具體章節(jié)內(nèi)容如下:第一章,“良知論”與“自由意志說”。內(nèi)容主要從兩個(gè)方面來概述王陽明與康德的生平及其倫理思想。首先,論文考察了王陽明與“良知論”,內(nèi)容側(cè)重于王陽明的家世,以及個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷,其中比較突出地闡述了發(fā)生在他思想形成過程中的三次重大的轉(zhuǎn)折,并具體研究了促成這種重大轉(zhuǎn)折過程中的個(gè)人際遇、學(xué)術(shù)因緣與社會(huì)因素的影響。在介紹王陽明的“良知論”時(shí),主要從本體、工夫、境界三個(gè)方面進(jìn)行論述,全面展示王陽明道德思想的全貌與具體內(nèi)涵。其次,論文考察了康德的生平及其思想的形成與發(fā)展,在概述的過程中,按照時(shí)間順序簡(jiǎn)單地介紹了他的重要哲學(xué)著作,并重點(diǎn)分析了康德的道德哲學(xué)與其時(shí)代哲學(xué)背景之間的深層次的關(guān)聯(lián),通過“唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)端”、“休謨的懷疑”、“盧梭的批評(píng)”的論述,展示了康德的道德哲學(xué)所要回答的時(shí)代之問。在介紹康德的“自由意志說”時(shí),主要從“自由意志”之界定、“自由意志”之法則、“自由意志”之實(shí)現(xiàn)的三個(gè)方面進(jìn)行論述,揭示康德道德哲學(xué)思想的全貌與具體內(nèi)涵。第二章,道德的先天根據(jù)。本章內(nèi)容分別考察了“良知”與“自由意志”的先天性,辨明論證“良知”是先天而內(nèi)在的,“自由意志”是先驗(yàn)而超驗(yàn)的觀點(diǎn),并考察了這種差異性的產(chǎn)生原因,“天人合一”與“主客二分”的中西思維方式。第三章內(nèi)容分別考察了王陽明與康德在道德修養(yǎng)與教育問題上的主張。王陽明的道德修養(yǎng)是通過工夫的修煉完成的,康德的道德修養(yǎng)則要求認(rèn)識(shí)道德律,認(rèn)識(shí)絕對(duì)命令的三個(gè)公式。王陽明的道德教育立基于“良知”的普遍性,積極引導(dǎo)社會(huì)大眾“致良知”,培養(yǎng)具有圣賢氣象的道德人格?？档碌牡赖陆逃鲝垖?duì)社會(huì)大眾進(jìn)行理性思維訓(xùn)練,使他們認(rèn)識(shí)到“自由意志”的純粹性,感受到道德的崇高,激發(fā)他們對(duì)道德的敬重感,促進(jìn)大眾道德行為的實(shí)踐。在充分地對(duì)比研究的基礎(chǔ)上,論文研究了王陽明重視實(shí)踐的歷練而康德則強(qiáng)調(diào)理性的訓(xùn)練的深層原因,“重踐履”與“重知識(shí)”的不同中西倫理傳統(tǒng)。第四章內(nèi)容分別考察了王陽明的“良知論”和康德的“自由意志”說所指向的道德的至高目標(biāo)。王陽明的道德理想是成就圣賢人格,實(shí)現(xiàn)“萬物一體之仁”,而康德認(rèn)為有道德的人有理由去追求“德福一致”的實(shí)現(xiàn),它是理性賦予人生的最高價(jià)值目標(biāo)。在比較“萬物一體之仁”和“德福一致”的基礎(chǔ)上,論證王陽明的“良知論”和康德的“自由意志說”所共同具有的德性優(yōu)先性以及禁欲主義的特征,并辨析這些特征在程度上的差異性。第五章道德哲學(xué)的“人性論”,內(nèi)容分別考察了王陽明“良知論”和康德“自由意志說”中的有關(guān)“人性”的主張,比較他們有關(guān)“人性”的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)的論述。第六章道德哲學(xué)的“動(dòng)機(jī)論”,內(nèi)容分別考察了王陽明“良知論”和康德“自由意志說”的“動(dòng)機(jī)論”特征,并指明“動(dòng)機(jī)論”的道德學(xué)說存在著動(dòng)機(jī)檢驗(yàn)上的困難,根本無法判斷一個(gè)人的行為的動(dòng)機(jī)是否出自“良知”或“自由意志”。最后,圍繞著道德的“自律”與“他律”問題在王陽明的“良知論”與康德的“自由意志說”之間進(jìn)行了比較,論證了王陽明的“良知論”是不完全的道德自律學(xué)說,而康德的“自由意志說”是完全的道德自律理論。結(jié)語,“良知”與“自由意志”的“和合”。結(jié)語部分主要探討王陽明的“良知論”與康德的“自由意志說”可能的“和合”。這也是本論文進(jìn)行比較哲學(xué)研究的一個(gè)最終的理論成果。本論文認(rèn)為王陽明的“良知論”與康德的“自由意志說”至少能夠在五個(gè)方面進(jìn)行“和合”,從而為能夠開創(chuàng)出既具有民族性又具有現(xiàn)代性的,既能立足當(dāng)下又能面向未來的,屬于中國新時(shí)代的倫理與道德精神提供助力。
于翔[2]（2020）在《現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的反思進(jìn)路及其視域融通 ——以馬克思、海德格爾、梁漱溟為例的研究》文中研究指明如果不把現(xiàn)代性理解為一個(gè)“時(shí)間”維度上的概念,而把現(xiàn)代性看作是人類從傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)的“觀念”和“價(jià)值”轉(zhuǎn)向,那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)社會(huì)中的價(jià)值觀念體系被人類依據(jù)主體的理性和自我意識(shí)所解構(gòu),同時(shí)又建立了新的價(jià)值觀念體系。西方的現(xiàn)代性自確立以來就是一種個(gè)體的人試圖完全依賴于自身的“主體”和“自我意識(shí)”來解釋一切的價(jià)值觀,現(xiàn)代性的本質(zhì)即理性的邏輯和主體性原則。明晰了現(xiàn)代性的本質(zhì)之后我們發(fā)現(xiàn),人與自然、人與社會(huì)、人與自身的現(xiàn)代性危機(jī),都可以歸結(jié)為人基于自身的理性邏輯和自我意識(shí)以“認(rèn)知主體”對(duì)“價(jià)值主體”的否定所導(dǎo)致。因此,回應(yīng)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)需要反思如何拯救和新建價(jià)值主體。馬克思主義思想、西方文明和中國文明分別提出了反思現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的進(jìn)路,馬克思、海德格爾、梁漱溟作為三條進(jìn)路的最重要代表,對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的反思有著重要意義和價(jià)值。第一,馬克思的反思進(jìn)路。馬克思立足于唯物史觀不僅僅批判現(xiàn)代性的理性邏輯,更重要的是把批判地矛頭指向了理性的現(xiàn)實(shí)根基——資本。理性與資本的聯(lián)姻構(gòu)成現(xiàn)代性的本質(zhì),基于資本與理性形而上學(xué)的聯(lián)姻,現(xiàn)代性的邏輯是一種“抽象同一性”的邏輯,這種邏輯一方面混淆了“認(rèn)知主體”和“價(jià)值主體”的差異,另一方面把人“抽象化”了,抽象化的結(jié)果是人的價(jià)值和生命意義的喪失。因此,理性和資本的聯(lián)姻導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)的最終結(jié)果是“價(jià)值主體”的喪失,馬克思對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的批判指向了理性與資本。具體而言,馬克思基于唯物史觀對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理論支撐——理性形而上學(xué)和資本主義生產(chǎn)關(guān)系現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——資本展開批判,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)人的自由全面發(fā)展,實(shí)現(xiàn)對(duì)“價(jià)值主體”的新建。第二,海德格爾的反思進(jìn)路。海德格爾試圖超越西方理性邏輯的“本體論”束縛,恢復(fù)人的“此在”狀態(tài)和生命價(jià)值。海德格爾看到西方兩千多年來的理性主義背景對(duì)現(xiàn)代性的影響,現(xiàn)代性表現(xiàn)為理性與技術(shù)合流形成“技術(shù)理性”的控制。一方面技術(shù)理性確立了人的“主體性”,人依靠技術(shù)理性在與自然的關(guān)系中獲取了更大的“促逼”自然的能力;另一方面技術(shù)的“座架”又否定了人的“主體性”,技術(shù)與理性的合流使得人遠(yuǎn)離了“自然”的本真和“此在”狀態(tài),而生命的意義和價(jià)值被忽略,人喪失了“價(jià)值主體性”。因此,我們既要認(rèn)識(shí)到技術(shù)的本質(zhì)和對(duì)現(xiàn)代性的積極意義,又要認(rèn)識(shí)到技術(shù)對(duì)現(xiàn)代性的消極意義,技術(shù)導(dǎo)致時(shí)間的“無聊”,否定生命的價(jià)值。我們需要跳出日常的時(shí)間、回歸真正的內(nèi)時(shí)間,豐富生命的具體內(nèi)涵和價(jià)值,獲得存在的意義,進(jìn)而拯救“價(jià)值主體”。但是,海德格爾仍然囿于西方理性主義的邏輯框架,未能實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性的真正超越。第三,梁漱溟的反思進(jìn)路。梁漱溟立足于儒家文化對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)進(jìn)行反思和重建。梁漱溟重視文化因素,從文化角度重新解讀和批判現(xiàn)代性,并試圖通過情感和理性融合的文化重構(gòu)路徑克服甚至超越現(xiàn)代性。在梁漱溟看來,文化是“生活的樣法”、存在的家園,對(duì)西方理性主義的文化改造,是超越現(xiàn)代性的根本途徑。因此,我們需要弄清楚現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的文化根源,并從中華文明的源頭——先秦儒家文化當(dāng)中重新發(fā)現(xiàn)克服現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的良方,并在重新解釋和構(gòu)建現(xiàn)代性的過程中完成對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的批判。但是,梁漱溟對(duì)西方社會(huì)和現(xiàn)代性思維的把握還比較片面和淺層,他將中國人精神層面的某些“優(yōu)點(diǎn)”看作是現(xiàn)代文明前進(jìn)的圖景,這無疑是夸大了中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值。基于對(duì)中西馬三條進(jìn)路的分析,我們發(fā)現(xiàn):一方面,海德格爾和梁漱溟對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的反思有著值得借鑒和學(xué)習(xí)的地方;另一方面梁漱溟和海德格爾的思想有其片面性:海德格爾對(duì)西方理性主義的批判進(jìn)路并沒有跳出西方文明的思維框架,亦即海德格爾的現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)批判并不能跳出現(xiàn)代性本身,梁漱溟的文化反思進(jìn)路是基于中國傳統(tǒng)文化提出的現(xiàn)代性價(jià)值批判,因而其理論根基的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是中華傳統(tǒng)文明中的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式,而與當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在張力。因此,我們需要在中西馬的視域融通中,結(jié)合新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的歷史現(xiàn)實(shí),重新探討對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的反思。立足中國特色社會(huì)主義新時(shí)代,我們探索當(dāng)代中國價(jià)值體系的構(gòu)建,就要在探討現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)反思進(jìn)路及其視域融通的基礎(chǔ)上,堅(jiān)持馬克思主義價(jià)值立場(chǎng),批判性地超越西方理性主義價(jià)值觀,促進(jìn)中華傳統(tǒng)價(jià)值觀的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,創(chuàng)建當(dāng)代中國馬克思主義價(jià)值理論。所以,當(dāng)代中國價(jià)值體系應(yīng)該具有包容性:融通中、西、馬三條進(jìn)路,時(shí)代性:面向過去和未來,人類性:關(guān)注人類共同體的命運(yùn)。
熊心宇[3]（2020）在《論座架、畫框與藝術(shù)的邊界 ——基于海德格爾與德里達(dá)藝術(shù)思想的對(duì)話》文中認(rèn)為海德格爾對(duì)于技術(shù)本質(zhì)的追問與德里達(dá)對(duì)于藝術(shù)作品中畫框的思考為研究?jī)烧咧g的差異敞開了一個(gè)領(lǐng)域。技術(shù)作為真理發(fā)生方式的同時(shí)還框定了作為技術(shù)本身的聚集和限定,并且由此引發(fā)了技術(shù)向藝術(shù)的轉(zhuǎn)向。而德里達(dá)基于對(duì)邏各斯中心主義的批判,將畫框看作是一種瓦解形而上學(xué)內(nèi)外設(shè)定的關(guān)鍵。同時(shí),在對(duì)結(jié)構(gòu)主義批判的基礎(chǔ)之上,德里達(dá)將海德格爾存在論與康德美學(xué)也納入形而上學(xué)的范疇,結(jié)合對(duì)于語言本體論問題的認(rèn)識(shí),從而形成了一套獨(dú)特的藝術(shù)解構(gòu)思想。在現(xiàn)代藝術(shù)中,“框架問題”的思考引發(fā)了關(guān)于藝術(shù)邊界問題的探討,也能夠看到關(guān)于存在論技術(shù)觀與解構(gòu)思想在藝術(shù)中的影響與意義。在海德格爾對(duì)于技術(shù)本質(zhì)的追問中,他認(rèn)為技術(shù)一方面是人類創(chuàng)制的產(chǎn)物,另一方面也是一種工具。而現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展被海德格爾思為一種危險(xiǎn),但是危險(xiǎn)中就伴隨著救渡,人類的沉思能夠帶領(lǐng)技術(shù)的危險(xiǎn)向藝術(shù)與存在發(fā)生轉(zhuǎn)向。現(xiàn)代技術(shù)所帶來的危險(xiǎn)的根本,在于現(xiàn)代人對(duì)于存在的遺忘而表現(xiàn)出來無家可歸的困境。由此海德格爾又將此技術(shù)的困境帶入到晚期對(duì)于天地人神四元純一性的思考之中,而語言的家園提供了一條回歸思想的道路。語言的家園召喚著無家可歸的人去歸家,回到貼近存在本源的地方。德里達(dá)的畫框是基于康德所認(rèn)為的附著物而演變來的,通過解構(gòu)思想對(duì)于傳統(tǒng)二元分立的瓦解,德里達(dá)認(rèn)為畫框瓦解了繪畫作品中的二元分立,繪畫作品所構(gòu)成的這種結(jié)構(gòu)形式與傳統(tǒng)性形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)形式相似。雖然德里達(dá)從早期的研究開始就將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為開端,但是這并沒有成為其最后思想的核心部分?；趯?duì)胡塞爾以及海德格爾文本的批判,德里達(dá)將對(duì)語言中心主義的瓦解轉(zhuǎn)向藝術(shù)。在對(duì)邏各斯中心主義以及語言中心主義的批判中,德里達(dá)認(rèn)為這種模式是西方哲學(xué)長(zhǎng)期僵化所形成的二元對(duì)立的靜態(tài)結(jié)構(gòu),于是,畫框也應(yīng)當(dāng)能夠拆解形而上學(xué)所形成的“非此即彼”的邏輯思維模式,從而轉(zhuǎn)向一種“亦此亦彼”的結(jié)構(gòu)之中。海德格爾存在論的真理觀是基于對(duì)物與知的符合論真理觀的批判意義上而形成的,存在論真理觀所追求的是一種真理本性顯露的狀態(tài)。但是,在德里達(dá)看來海德格爾的存在論已經(jīng)陷入了形而上學(xué)的困境,真理的本性并不能從藝術(shù)作品的內(nèi)部或者外部去尋得,因?yàn)檎胬肀旧砭褪切味蠈W(xué)的替換詞,僅僅只是一種語言效果。因而,畫框也是如此,在這種“亦此亦彼”的邏輯關(guān)系中,畫框形成了獨(dú)特的藝術(shù)邊界,成為了一個(gè)獨(dú)立空間來標(biāo)記自身。畫框雖然并不屬于作品內(nèi)部或外部的任何一方,但是,畫框就如同結(jié)構(gòu)的中心一樣,雖然只是作為規(guī)定藝術(shù)邊界的替補(bǔ)物卻又影響著藝術(shù)的邊界。因而,形而上學(xué)的整個(gè)中心都并非是本原,而是本原的替換物,就是在這樣替補(bǔ)的循環(huán)之中形成了一個(gè)游戲的場(chǎng)域。在替補(bǔ)的游戲場(chǎng)域中,德里達(dá)對(duì)結(jié)構(gòu)的瓦解消除了語言的主體性,打破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的靜態(tài)思維與邏輯結(jié)構(gòu),于是,解構(gòu)在本性上就彰顯為一種否定的活動(dòng)。在藝術(shù)之中,否定與審美的本性產(chǎn)生了關(guān)聯(lián),審美的否定性表現(xiàn)在解放與超越、無功利與無利害。自由本性要求審美超越自身從而實(shí)現(xiàn)非自由向自由的過渡,并且審美的否定性還表現(xiàn)為消除束縛,對(duì)于利害與功利的否定能夠讓美回復(fù)自身并獲得自由的本性。而在藝術(shù)的游戲中,自由使藝術(shù)表現(xiàn)為一種生成性,生成與實(shí)體性的邏輯思維不同,是一種不斷變化的相互游戲活動(dòng)。生成表明了任何事物都并非處于一種完成的狀態(tài),而是在一種相互引發(fā)、相互作用、相互游戲的過程中完成自身的。正是由于藝術(shù)作為一種生成性的游戲,藝術(shù)的各項(xiàng)活動(dòng)才與藝術(shù)的諸多要素發(fā)生關(guān)聯(lián)。盡管在現(xiàn)代藝術(shù)中,傳統(tǒng)的美受到了挑戰(zhàn),如今的藝術(shù)形式并不限定在美的本性之中,并且藝術(shù)與美表現(xiàn)為一種分離的狀態(tài),從而在文本與話語中獲得新的建構(gòu)與意義。因而,藝術(shù)在歷史維度上總是處于一種解構(gòu)與建構(gòu)之中,一方面它實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的批判,另一方面在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的批判中形成了新的藝術(shù)形式與規(guī)定,藝術(shù)之間就沒有恒定不變的規(guī)定與準(zhǔn)則。于是,在藝術(shù)的游戲中,生成與自由的本性給藝術(shù)提供了一種張力,張力的游戲引發(fā)了藝術(shù)中形而上學(xué)的消解,同時(shí)也將藝術(shù)邊界的規(guī)定帶入一種游離不定且變化的狀態(tài)。
羅磊[4]（2020）在《作品、藝術(shù)、存在—海德格爾藝術(shù)收藏思想研究》文中研究表明當(dāng)今時(shí)代,技術(shù)主義、享樂主義與虛無主義成為支配時(shí)代思想與行為的根據(jù)。以此,人成為世界技術(shù)的原材料,而世界技術(shù)的目的在于其自身虛無主義的自我永存的發(fā)展。因而,作為與人在世存在休戚與共的藝術(shù)本身被相應(yīng)于理性形而上學(xué)的、制度化的藝術(shù)行業(yè)所遮蔽。當(dāng)前的藝術(shù)及其作品一方面在藝術(shù)行業(yè)中被評(píng)鑒、策劃、欣賞、拍賣,使得作品本身被對(duì)象化;另一方面在藝術(shù)理論中被形而上學(xué)所宰制而陷入一種虛無主義。自此,藝術(shù)不再與其基本任務(wù)相關(guān)聯(lián),而人離存在也愈發(fā)遙遠(yuǎn)。此問題的解決只能在于對(duì)藝術(shù)及其作品的本性的祛蔽與顯現(xiàn),即對(duì)藝術(shù)中真理的探索與應(yīng)合。這種應(yīng)合在海德格爾看來就是對(duì)藝術(shù)的保存與收藏。此保存既區(qū)別于對(duì)作品的物理意義上的收藏、保存,也非那種對(duì)物的單純表象和認(rèn)識(shí),而是置身于作品中的真理發(fā)生處,即存在者的敞開領(lǐng)域之中。只有這樣才是真正意義上對(duì)作品的保存,它既不剝奪作品的自立性,也不會(huì)將作品強(qiáng)行拉入純?nèi)惑w驗(yàn)的對(duì)象領(lǐng)域。作品之收藏（保存）就是把人移入與（作品中）真理的歸屬關(guān)系中。藝術(shù)收藏在存在論中得以重新構(gòu)建,以此博物館（美術(shù)館）對(duì)藝術(shù)作品的對(duì)象化擺置或者說美術(shù)館及其特有的規(guī)定在存在論中被消解與放逐。與此同時(shí),在后現(xiàn)代里從現(xiàn)成品、拾得物中轉(zhuǎn)化、拼貼而來的作品將從唯美主義的審美建構(gòu)中解脫出來,進(jìn)而在存在論這一更加開闊的語境中重構(gòu)。這種重構(gòu)既是重提藝術(shù)與其基本任務(wù)的關(guān)聯(lián)的必要環(huán)節(jié),也是人在世存在克服虛無主義的關(guān)鍵道路。因?yàn)?藝術(shù)是人生在世——克服虛無主義的道路中——迫切亟待與之相應(yīng)和的東西。藝術(shù)之保存,即存在之應(yīng)合為人與萬物共在以及詩意居住提供可能性。
郭友兵[5]（2019）在《黑格爾自由思想研究》文中研究指明自由是人類的永恒理想與普遍追求,黑格爾關(guān)于自由的思考構(gòu)成人類自由理論的重要一支。由于黑格爾哲學(xué)的體系性質(zhì)與文本特征,國內(nèi)外學(xué)界關(guān)于黑格爾自由思想的大量研究一方面具有多領(lǐng)域、多進(jìn)路等優(yōu)點(diǎn),另一方面存在離散性、片面性等缺點(diǎn),對(duì)黑格爾自由思想進(jìn)行一種系統(tǒng)全面又準(zhǔn)確徹底地理解詮釋顯得尤為必要。為此,本研究旨在基于黑格爾之哲學(xué)觀以及文本詮釋、形上分析、“經(jīng)驗(yàn)”還原等方法,對(duì)黑格爾自由思想本身做出一種有據(jù)可循的系統(tǒng)性詮釋。首先,直面“自由是什么”的問題,研究發(fā)現(xiàn)黑格爾的自由具有如下形上規(guī)定。其一,“在他物中即在自身中”的思辨定義構(gòu)成黑格爾自由的基本公式。它表明自由本質(zhì)上是一種“他我關(guān)系”,“他物”“自身”構(gòu)成自由的兩大前提,“在他物中即在自身中”構(gòu)成自由的關(guān)鍵要義,其反面則是無自由或不自由。其二,“在他物中即在自身中”具有自我實(shí)現(xiàn)、相互承認(rèn)、主客統(tǒng)一、“主體-實(shí)體”等四種主要實(shí)現(xiàn)模型。這四種模型相應(yīng)地構(gòu)成黑格爾自由思想之本體論、倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、存在論四種主要詮釋進(jìn)路。其三,自由具有具體性、必然性、無限性以及統(tǒng)一、和解等特性,且作為他我關(guān)系的合理解決構(gòu)成價(jià)值本身及最高價(jià)值。然而,黑格爾所言自由的主體是精神,其自由主要指精神自由,因此,如何理解精神構(gòu)成理解黑格爾自由的樞紐,對(duì)黑格爾自由思想的具體詮釋必須深入考察其精神理論。考察發(fā)現(xiàn),黑格爾具有一種成熟而復(fù)雜的精神理論,精神構(gòu)成黑格爾哲學(xué)的標(biāo)識(shí)并存在多種解讀面向,精神自由的核心要義則在于人類自由。文本顯示,精神具有“知自己本身的現(xiàn)實(shí)的理念”之一大定義、“觀念性”與“顯示”之兩大規(guī)定性、“運(yùn)動(dòng)”“統(tǒng)一”“自由”以及“非自然”“理性”等多種特性,本身代指“思維-概念-理念-精神”之內(nèi)在邏輯經(jīng)驗(yàn)與“存在-定在-理念-精神”之外在歷史現(xiàn)象相統(tǒng)一的“事情本身”的存在過程。同時(shí),這一過程在形式上展現(xiàn)為“圓圈”之往復(fù)進(jìn)展的結(jié)構(gòu),在內(nèi)容上體現(xiàn)為“觀念性-顯示”或“思維-意志”之一體兩面的結(jié)構(gòu),在本質(zhì)上呈現(xiàn)為“觀念性-顯示-事情本身”或“思維-意志-理性”之“知-行-在”的三位一體結(jié)構(gòu)。由此可見,黑格爾的精神具有認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵與本體論內(nèi)涵相統(tǒng)一、一般精神與作為人的精神相統(tǒng)一的基本內(nèi)涵,而且,精神的本體論內(nèi)涵以認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵為基礎(chǔ)、一般精神以作為人的精神為模型,因此,黑格爾的精神主要指人類,其精神自由義在人類自由。根據(jù)精神“知-行-在”的本質(zhì)結(jié)構(gòu),黑格爾精神理論包含一個(gè)以“思維自由”“意志自由”“理性自由”為基本主題、以《小邏輯》《法哲學(xué)原理》《歷史哲學(xué)》為主要文本、以“理論理念”“實(shí)踐理念”“歷史實(shí)存”為重要形態(tài)的自由理論體系。根據(jù)黑格爾的哲學(xué)觀,黑格爾哲學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)思維與對(duì)象、內(nèi)在與外在、邏輯與歷史相統(tǒng)一的關(guān)于事情本身的“解釋-規(guī)范”體系,“精神自由”一方面構(gòu)成黑格爾解釋世界的根本性概念,另一方面同時(shí)具有旨在人類自由的規(guī)范性內(nèi)涵。本研究在此兩大前提下詳細(xì)詮釋黑格爾自由思想的具體內(nèi)容。第一,“思維”是邏輯學(xué)的研究對(duì)象,本身具有“知”“普遍性”“辯證性”“真理性”“自由”等特性?！八季S自由”是邏輯學(xué)的重要主題,《小邏輯》思辨地揭示了思維自由的具體道路,本身包含“存在論”“本質(zhì)論”“概念論”三大環(huán)節(jié)。思維象征著“思維著的人”,思維自由具有相應(yīng)的規(guī)范性內(nèi)涵。一方面,它蘊(yùn)含著有關(guān)“如何思考”的思維方法的規(guī)定,具體為“‘概念’地思考”,亦即作為馬克思主義“唯物辯證法”重要來源的黑格爾之“概念思辨法”,包含五大原則:矛盾的原則、發(fā)展的原則、具體的原則、歷史的原則、總體的原則。另一方面,它蘊(yùn)含著“成為一個(gè)人”的“主體性自由”的規(guī)定,主要為“超越自然性”“揚(yáng)棄分裂性”“遵循總體性”。第二,“意志”是法哲學(xué)的研究對(duì)象,本身具有“行”“能動(dòng)性”“層次性”“客觀性”“自由”等特性?！耙庵咀杂伞笔欠ㄕ軐W(xué)的根本主題,《法哲學(xué)原理》理性地構(gòu)筑了意志自由的具體道路,本身包含“抽象法”“道德”“倫理”三大環(huán)節(jié)。意志代指著“行動(dòng)著的人”,意志自由包含重要的規(guī)范性內(nèi)涵。一方面,它蘊(yùn)含著有關(guān)“如何行動(dòng)”的行為原則的規(guī)定,具體為“‘倫理’地行動(dòng)”,人與物、人與自身、人與家庭、人與社會(huì)、人與國家構(gòu)成黑格爾的“五倫”,法哲學(xué)系統(tǒng)理性地闡述了五倫的具體規(guī)定。另一方面,它蘊(yùn)含著“與他物共存”的“實(shí)體性自由”的規(guī)定,主要為“追求‘實(shí)體性’事業(yè)”“超越原子主義”“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”。第三,“理性”是歷史哲學(xué)的靈魂,本身具有“在”“實(shí)存性”“階段性”“具體性”“自由”等本性?！袄硇宰杂伞笔菤v史哲學(xué)的重要命題,《歷史哲學(xué)》大致地描繪了理性自由的實(shí)現(xiàn)歷程,本身包含“東方世界”“希臘世界”“羅馬世界”“日爾曼世界”等階段。理性意味著“存在著的人”,理性自由包含著對(duì)應(yīng)的規(guī)范性內(nèi)涵。一方面,它蘊(yùn)含著有關(guān)“如何存在”的存在方式的規(guī)定,具體為“‘精神’地存在”,其以“自由”為根本目的、以“知”“行”為內(nèi)外道路、以“理性”為基本原則、以“調(diào)和”為重要方法。另一方面,它意味著具有質(zhì)、量、度之具體規(guī)定的“實(shí)存的自由”,并具有如下啟示:“自由是人類存在的永恒理想”,“實(shí)存的自由永遠(yuǎn)是具體特殊的”,“‘思辨邏輯’構(gòu)成自由實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐智慧”?？傊?以“知-行-在”為本質(zhì)結(jié)構(gòu)的精神表明人是“有思維”“有意志”的“歷史性”的存在者,黑格爾的精神自由理論本質(zhì)上體現(xiàn)為一種系統(tǒng)而獨(dú)特的人類自由理論,而黑格爾自由思想本身則構(gòu)成一種重要的自由理論范式。
鄭墩[6]（2019）在《形而上學(xué)國家觀批判》文中進(jìn)行了進(jìn)一步梳理憲法的正確解釋取決于正確的憲法觀,正確的憲法觀取決于正確的國家觀。憲法歸根結(jié)底處理的是整體與個(gè)人的關(guān)系,在它們之間存在著二律背反,形成了整體主義與個(gè)人主義兩種國家觀,二者都是建立在超驗(yàn)預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的國家意識(shí)形態(tài)。為了解決二律背反,形成正確的國家觀,應(yīng)當(dāng)對(duì)國家進(jìn)行批判,這是康德通過純粹理性批判解決先驗(yàn)宇宙論二律背反給我們的啟示。國家批判的首要環(huán)節(jié)是國家意識(shí)形態(tài)批判,在各種國家意識(shí)形態(tài)中,形而上學(xué)國家觀最具代表性,首當(dāng)其沖地應(yīng)受到批判。國家批判的理論前提是國家概念的界定,出于有利于進(jìn)行國家意識(shí)形態(tài)批判的目的,國家的核心要素應(yīng)當(dāng)界定為政治統(tǒng)治關(guān)系,那么國家就是政治統(tǒng)治的現(xiàn)象總和。國家意識(shí)形態(tài)批判的理論前提是哲學(xué)基礎(chǔ)批判,這些哲學(xué)基礎(chǔ)是一般意義上的意識(shí)形態(tài),因?yàn)樗鼈兪侨藗兛创挛锏姆绞?具有片面性,卻借用普遍性的名義以偏概全,從而成為為政治統(tǒng)治辯護(hù)的工具。形而上學(xué)國家觀批判的理論前提是古典形而上學(xué)批判,古典形而上學(xué)與本體論哲學(xué)是同義語,在其兩千多年的發(fā)展歷史中,出現(xiàn)了諸多的理論體系,這些理論體系為相應(yīng)的形而上學(xué)國家觀奠定了哲學(xué)基礎(chǔ),二者具有邏輯上的密切聯(lián)系。形而上學(xué)國家觀具備三種形態(tài)。首先,它可以區(qū)分成目的論的、理想主義的國家觀和非目的論的、非理想主義的兩種形態(tài),后者只是本體論哲學(xué)的不自覺運(yùn)用,將共同體的公意、傳統(tǒng)、同質(zhì)性等事物在本體論上預(yù)設(shè)起來,因此是純粹的共同體主義國家觀。其次,理想主義國家觀又包含著極端與溫和兩種立場(chǎng),極端理想主義國家觀除理想之外毫不妥協(xié),不承認(rèn)其它事物的合理性,而溫和理想主義國家觀則將理想轉(zhuǎn)化為理想層級(jí),從而在一定程度上實(shí)現(xiàn)了理想與現(xiàn)實(shí)之間的調(diào)和。于是,極端理想主義、溫和理想主義、共同體主義就成為形而上學(xué)國家觀的三種形態(tài),極端理想主義國家觀以柏拉圖、奧古斯丁、教皇格列高利七世為代表,溫和理想主義國家觀以亞里士多德、托馬斯·阿奎那、黑格爾為代表,共同體主義國家觀則以盧梭、柏克、施米特為代表。形而上學(xué)國家觀具備許多共同的本質(zhì)特性,它們都具備意識(shí)形態(tài)性,都秉持整體主義立場(chǎng),并且以自己的邏輯將部分人視為意識(shí)形態(tài)的代言人,使他們獲得統(tǒng)治他人的正當(dāng)權(quán)力。形而上學(xué)國家觀是國家意識(shí)形態(tài)中的一種,對(duì)它進(jìn)行批判并未完成全部的批判工作。此外,還應(yīng)當(dāng)對(duì)其它國家意識(shí)形態(tài),如社會(huì)契約論、科學(xué)主義國家觀展開批判,最后還要從正面對(duì)國家進(jìn)行分析。批判工作只有同時(shí)具備批評(píng)意義和分析意義才能完整,從正反兩面對(duì)國家展開批判,最終才能建構(gòu)正確的國家觀。以上工作應(yīng)當(dāng)分步驟進(jìn)行,完成對(duì)國家的批判工作,具備重要的理論意義,它將有助于憲法的正確實(shí)施。從哲學(xué)史的視角出發(fā),分析各種國家觀的哲學(xué)基礎(chǔ),對(duì)它們展開深入的意識(shí)形態(tài)批判,是憲法學(xué)元理論研究的一種新思路。憲法學(xué)的基礎(chǔ)研究,一般側(cè)重于在政治哲學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi),對(duì)國家與憲法的元概念和元問題展開探討,并將結(jié)論作為憲法學(xué)的理論基礎(chǔ)。然而,世界觀決定國家觀,政治哲學(xué)的一般觀念并非具有絕對(duì)的獨(dú)立性,而是取決于具有總體性的哲學(xué)觀念,國家觀歸根結(jié)底是它的有機(jī)組成部分。故此,在哲學(xué)層面上進(jìn)行研究,將更有利于準(zhǔn)確理解各種國家觀在特定的歷史背景下得以產(chǎn)生的根源,而且,哲學(xué)基礎(chǔ)批判能夠加強(qiáng)批判錯(cuò)誤國家觀的現(xiàn)實(shí)效果,產(chǎn)生更強(qiáng)的說服力。所以,這種憲法學(xué)基礎(chǔ)研究的新思路,不僅有創(chuàng)新性,而且能夠拋磚引玉,以期對(duì)憲法學(xué)的發(fā)展做出綿薄的貢獻(xiàn)。
李飛翔[7]（2019）在《康德先驗(yàn)自由研究》文中進(jìn)行了進(jìn)一步梳理自由與必然的關(guān)系問題是康德考慮一切哲學(xué)問題所圍繞的核心。依據(jù)康德哲學(xué)的邏輯發(fā)展軌跡,可以給康德所使用的自由概念作一個(gè)邏輯層次上的基本劃分,以便有助于我們更清晰準(zhǔn)確地把握解決這一難題的關(guān)鍵之所在。概要言之,康德的自由概念主要分為先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由、自由感和至善自由四個(gè)層次,這四個(gè)層次呈現(xiàn)為一個(gè)系統(tǒng)的、邏輯上合乎一貫的東西。具體說來,這個(gè)系統(tǒng)恰恰與思辨理性的模態(tài)范疇表中的三類范疇相對(duì)應(yīng),即依次對(duì)應(yīng)于自由之可能性、自由之現(xiàn)實(shí)性和自由之必然性。至善自由是關(guān)于自由的至高境界,是在上帝護(hù)佑下實(shí)現(xiàn)塵世間德福一致的極致狀態(tài),也是人類所追求的終極目標(biāo)。如果以模態(tài)范疇表中的三大類范疇為引線,自由之精神基本上涵攝了理性認(rèn)知的領(lǐng)域、道德實(shí)踐的領(lǐng)域以及審美和目的論的領(lǐng)域,也即知、意、情三者的有機(jī)統(tǒng)一?；诖?關(guān)于康德自由思想的歷史譜系也就初步被確立起來了。具體到康德本身,他在批判、繼承前人（主要是經(jīng)驗(yàn)論、唯理論以及法國啟蒙思想等）的基礎(chǔ)上逐漸構(gòu)建起來了他的自由思想體系,即從先驗(yàn)自由出發(fā)經(jīng)由意志自由、審美自由最終達(dá)至至善之境。在理論理性中,主體認(rèn)知活動(dòng)的頂點(diǎn)也就是以理性之最高原則對(duì)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料進(jìn)行統(tǒng)攝,它在理論上詮釋了設(shè)定先驗(yàn)自由的必要性和可能性,它意味著自行開始一個(gè)因果系列的自主性,為一般實(shí)踐的自由在理論上預(yù)留了空間,雖然本身由于缺乏經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料是空的,卻對(duì)于實(shí)踐自由是必不可少的。此種意義上的自由之可能性一旦進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的（它不可能一直停留在可能性的層面不動(dòng)）,就渴求沖破它的單純思想規(guī)定進(jìn)而能夠在現(xiàn)實(shí)之物中表征出來,這是它的必然要求。據(jù)此,先驗(yàn)自由必然需要過渡到實(shí)踐自由階段,實(shí)踐活動(dòng)就在于主體在客體中逐漸建立起自身的實(shí)在性,這樣,它就會(huì)與經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料相關(guān)聯(lián)并以具體現(xiàn)實(shí)性的方式實(shí)現(xiàn)出來,經(jīng)過這樣的一個(gè)漫長(zhǎng)歷程,自由之可能性才能夠得到落實(shí)。但是,自由之旅到此并未結(jié)束,先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由之間如何自然過渡,二者之間的鴻溝何以聯(lián)結(jié)又成為了新的難題。據(jù)此,康德又提出了“審美判斷力批判”來解決這一難題。在康德這里,他并沒有把自由之必然性以客觀的方式委托給形而上學(xué),還是把它歸結(jié)為人的審美活動(dòng)本身,自由之旅從而暫時(shí)性地告一段落。在把握了康德自由思想的內(nèi)部發(fā)展邏輯后,可以認(rèn)為先驗(yàn)自由是其中十分關(guān)鍵的一個(gè)部分,它也是實(shí)踐自由得以可能的理論前提,同時(shí)也是康德哲學(xué)中最為晦澀難懂的一個(gè)部分。簡(jiǎn)而言之,自由在理論理性中的體現(xiàn)就是先驗(yàn)自由。先驗(yàn)自由是在宇宙論理念中的第三個(gè)二律背反中表現(xiàn)出來的,主要是在混淆了理性的主觀運(yùn)用和客觀運(yùn)用的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種悖論,即把單純觀念性的東西誤認(rèn)在經(jīng)驗(yàn)中也具有客觀實(shí)在性的東西,這就是理性的誤用所導(dǎo)致的結(jié)果,其解決之道就在于認(rèn)清理性起作用的范圍,保持住理性概念的先驗(yàn)觀念性,使其對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)僅僅只具有一種主觀上的范導(dǎo)性就足夠了。某種程度上,先驗(yàn)自由悖論的產(chǎn)生也是理性自身誤用的結(jié)果。為了妥善地解決好這個(gè)問題,康德有意識(shí)地選擇了二分式的思維范式去進(jìn)行闡發(fā)。具體說來,康德通過區(qū)分對(duì)立命題的兩種情況,指出自由和必然、自然因果性與自由性同時(shí)存在的可能性是有的,二者并不必然是一種非此即彼的沖突狀態(tài);康德通過對(duì)“世界”這個(gè)主詞概念的二重劃分——物自體與現(xiàn)象之分,指出先驗(yàn)自由與自然因果性各自居于不同的位置、分別管轄不同的領(lǐng)域;接下來康德又通過“調(diào)節(jié)性原則”與“構(gòu)成性原則”的區(qū)分,主要在于說明關(guān)于宇宙論的理念主要不是一種構(gòu)造性的理念,而是一種調(diào)節(jié)性的理念,引導(dǎo)著知性原理不斷地趨近于理性為自己設(shè)定的無限圓滿的形而上目標(biāo);通過主體“經(jīng)驗(yàn)性品格”與“智性品格”的二重區(qū)分,指出人具有現(xiàn)象和本體這兩種不同的存在狀態(tài),而這其實(shí)和對(duì)世界的二重區(qū)分依次相對(duì)應(yīng)的;最后,康德通過對(duì)“數(shù)學(xué)性”的二律背反和“力學(xué)性”的二律背反之區(qū)分,分別把四組二律背反劃分為不同的陣營,從而為妥善解決二律背反難題提供了有效的思路。由此,自由和必然就都擁有了各自存在的合法理由和充分的根據(jù)。然而,由于康德主要還是在理性思辨的領(lǐng)域論證先驗(yàn)自由的可能性,其二分式思維范式也具有不可避免的內(nèi)在矛盾性。基于此,康德之后的學(xué)者們依舊在他所開辟的道路上繼續(xù)前行著,黑格爾、馬克思則是其中最為杰出的代表,他們?cè)谝欢ǔ潭壬铣醪酵瓿闪丝档挛淳沟氖聵I(yè)。一旦掌握了康德先驗(yàn)自由思想的核心精髓及其論證方式,我們就可以更好地用先驗(yàn)思辨的致思方式去關(guān)照和反思中國傳統(tǒng)文化的自由觀及其思想品格,從而用一種相對(duì)異質(zhì)性的思維樣態(tài)去促進(jìn)我們自身思維層次的進(jìn)化和提升,從而更好地實(shí)現(xiàn)中、西融會(huì)貫通基礎(chǔ)上的文化復(fù)興與繁榮。須知,一味地沉浸在自己固有的思維范式中很容易導(dǎo)致精神上的晦暗與蛻化,這對(duì)于整個(gè)民族而言也是危險(xiǎn)的事情。有意識(shí)地進(jìn)行純粹理性訓(xùn)練、持續(xù)不斷地接受專業(yè)化的教育熏陶和滋養(yǎng)、并愿意主動(dòng)承擔(dān)起自己的社會(huì)責(zé)任,先驗(yàn)自由及其背后的先驗(yàn)思辨的思考方式對(duì)整個(gè)國家和民族所起到的價(jià)值則是無可估量的,理論研究的價(jià)值也在一定程度上實(shí)現(xiàn)了它一開始所設(shè)定的崇高目標(biāo)。盡管,這還不是它的全部意義。
趙浩[8]（2018）在《“天”的倫理精神氣質(zhì)》文中研究表明與西方“上帝死了”的“世俗時(shí)代”比照,中國社會(huì)正在進(jìn)入“無天”的“后倫理時(shí)代”,“天”的意義祛魅與價(jià)值塌陷導(dǎo)致一系列精神痼疾——人的存在家園喪失、道德行動(dòng)失去終極依歸、生活世界倫理認(rèn)同與道德自由分裂對(duì)立等,由此重塑“天”的形上意義與終極價(jià)值成為疏解上述思想謎題的“阿里阿德涅之線”。“唯天為大”（《論語·泰伯》）,作為中國哲學(xué)的最高概念范疇,“天”義含蘊(yùn)廣闊,復(fù)雜多元,“天不言,以行與事示之而已”（《孟子·萬章上》）,如何通過“天”之所“示”澄明“天”之所是?依據(jù)中西交融視域下的精神哲學(xué)方法,作為“一”與“全”的形上理念,“精神”通過倫理道德的辯證體系通向“存在”本身,將“存在”理解為倫理實(shí)體構(gòu)成的具體而現(xiàn)實(shí)的意義世界,以“精神”詮釋“天”若合符節(jié),從而呈現(xiàn)“天”深蘊(yùn)的倫理精神氣質(zhì):“天”經(jīng)歷層累生長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)過程,最終走向最高的倫理實(shí)體;作為最高的倫理實(shí)體,“天”又指代倫理實(shí)體所構(gòu)成的“這個(gè)世界”,它是倫理道德一體的存在著的意義世界。概言之,“’天’—存在—意義世界—倫理實(shí)體”構(gòu)成了“天”之氣質(zhì)顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)鏈。從這一理念出發(fā),將“天”的倫理精神氣質(zhì)演繹為邏輯—?dú)v史—現(xiàn)實(shí)之“三位一體”的詮釋系統(tǒng),經(jīng)由“即體即用”、“體用不二”的原則串聯(lián),構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密的“三篇六章”的論證體系。上篇“天”之“理”。第一章為“天”之倫理精神氣質(zhì)的邏輯生長(zhǎng)過程,依據(jù)人類社會(huì)發(fā)展史與人類精神成長(zhǎng)史,“天”依序從自然的“物體”、宗教的“神體”、理性的“本體”成長(zhǎng)為精神世界中道德的“主體”、教化的“個(gè)體”與倫理的“實(shí)體”的統(tǒng)一,最終合一于倫理的“實(shí)體”?！疤臁弊鳛樽罡叩膫惱韺?shí)體含攝其邏輯生長(zhǎng)中所有的樣態(tài),它們分別指代不同邏輯階段的存在本身,直至“天—倫理實(shí)體”與存在著的意義世界相互詮釋。第二章為“天”之倫理精神氣質(zhì)的邏輯之用,它塑造全新的存在論形態(tài)——倫理形而上學(xué),其內(nèi)涵為通過“天”—“倫”化生意義世界,通過“天”—“德”維系意義世界,以倫理道德的辯證體系詮釋意義世界具體而真實(shí)之存在,從而凸顯“倫”的存在論屬性與證成“德”的終極來源,為倫理道德奠定堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。中篇“天”之“道”。第三章為“天”之倫理精神氣質(zhì)的歷史生長(zhǎng)過程,依據(jù)中國思想史的發(fā)展線索,“天”經(jīng)歷了自然的天空、天象、天庭,并在天帝中開始精神萌芽,又經(jīng)由天命—天道—天德—天倫—天理的發(fā)展轉(zhuǎn)換,“天理”辯證綜合多元的“天”義,以普遍理性與倫理總體性合一指代意義世界的存在,“天”之倫理精神氣質(zhì)的邏輯生長(zhǎng)與歷史生長(zhǎng)高度一致。第四章為“天”之倫理精神氣質(zhì)的歷史之用,它塑造中國倫理的特殊形態(tài),以走向意義世界的倫理形而上學(xué)為基礎(chǔ),既是“為己”的德行倫理,又是“安倫盡分”的規(guī)范倫理,“天”的倫理精神氣質(zhì)透過道德人格、道德情感與道德境界具體顯示,“天”形塑了整個(gè)中國倫理學(xué)獨(dú)特的精神氣質(zhì)。下篇“天”之“命”。第五章、第六章為“天”之倫理精神氣質(zhì)的現(xiàn)實(shí)之“用”,邏輯與歷史合一之“天”最終要復(fù)歸于當(dāng)下的生活世界。在當(dāng)代中國社會(huì),“天”面臨著嚴(yán)峻的內(nèi)外風(fēng)險(xiǎn):外在風(fēng)險(xiǎn)是生態(tài)危機(jī)可能導(dǎo)致意義世界覆滅,從而使得“天”義崩塌,存在難以為繼,從“天”的倫理精神氣質(zhì)出發(fā),以“天”為“天”的生態(tài)價(jià)值觀有助于為生態(tài)危機(jī)的解決提供價(jià)值觀基礎(chǔ);內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn)是信仰危機(jī)致使人們懷疑一切,失去確定性的根據(jù)與歸宿,使得“天”完全祛魅與世俗化,回歸以“天”為中心的倫理信仰,不僅有助于解決當(dāng)前中國社會(huì)的價(jià)值虛無、信仰真空問題,而且倫理信仰的本質(zhì)是對(duì)“天—存在—意義世界”的信仰,它是中國人的終極信仰形態(tài),倫理信仰更為平和包容,更符合對(duì)話文明的時(shí)代要求。經(jīng)歷漫長(zhǎng)而艱辛的智慧之旅,“天”通過精神哲學(xué)的方法顯現(xiàn)自身,天的倫理精神氣質(zhì)不同于以往對(duì)“天”的詮釋,它融合多元的“天”義,并最終通向終極存在與終極信仰,重構(gòu)我們的精神家園?！疤鞂W(xué)”已經(jīng)顯露雛型,呼吁更多的研究者從不同視角投入“天學(xué)”的探究。
張高宇[9]（2018）在《論海德格爾的詩意語言》文中提出論述海德格爾的詩意語言思想,需要從什么是詩意和詩意語言,詩意語言的本性及其結(jié)構(gòu),以及詩意語言與存在、思想和人的關(guān)聯(lián)等幾個(gè)方面展開論述。從這個(gè)意義上講,本論文由七部分構(gòu)成,除開緒論和結(jié)語,主體結(jié)構(gòu)分為五章。緒論:西方哲學(xué)史中有三種典型的語言觀,即亞里士多德的客觀主義語言觀、威廉.馮.洪堡特的主觀主義語言觀和西方現(xiàn)代語言哲學(xué)。海德格爾的語言思想有日常語言、技術(shù)語言和詩意語言三種形態(tài),海德格爾強(qiáng)調(diào),語言是作為遮蔽的無聲而來的發(fā)聲的自身生成和實(shí)現(xiàn)的道路,詩意語言是傾聽語言自身道說后的言說,它相關(guān)于人性、存在者的存在和存在自身,比西方哲學(xué)史中的三種語言形態(tài)和海德格爾早中期的語言思想都要本源。第一章:詩意。與西方哲學(xué)史上作為創(chuàng)造尺度的詩意不同,海德格爾強(qiáng)調(diào)作為接受尺度的詩意。前者指把某物從無帶向有、從不可見帶向可見的神的創(chuàng)造活動(dòng)和文學(xué)藝術(shù)作品的生產(chǎn)、制作活動(dòng),它的顯現(xiàn)形態(tài)主要有:亞里士多德的作為存在者顯現(xiàn)的詩學(xué)、康德的美作為自然律和道德律的中介、費(fèi)希特的自我設(shè)定、謝林的藝術(shù)哲學(xué)和黑格爾的美和藝術(shù)作為絕對(duì)精神的感性顯現(xiàn)。后者指生存于大地上的創(chuàng)造者聽從和接受顯現(xiàn)者自身給予人的存在本性,然后去創(chuàng)造作品,它的顯現(xiàn)形態(tài)主要有:在古希臘《荷馬史詩》中顯現(xiàn)為繆斯的歌聲,中世紀(jì)在《圣經(jīng)》中顯現(xiàn)為神人的消息,近代在盧梭的作品中顯現(xiàn)為人性的詩篇。詩意的邊界是:非詩意是詩意本性的剝奪,是詩意的一種存在方式;不是詩意,與詩意和非詩意沒有關(guān)聯(lián)。第二章:詩意語言。純粹語言是語言的本性,詩意語言是本性的語言,作為語言本性的純粹語言,顯現(xiàn)和生成在作為本性語言的詩意語言中。詩意語言的本性是:首先純粹語言作為寧靜的道說,它道說出天地人神四元聚集的世界;其次詩意語言作為生成的真理自行開辟道路;最后,詩意語言把純粹語言帶向有聲語言。作為本性語言,詩意語言有自身的結(jié)構(gòu):作為諸神和上帝缺席時(shí)代中的詩人,溝通神人、傳達(dá)消息和顯現(xiàn)存在的真理;詩人通過傾聽和接受天地人神給予的尺度,歌唱存在的真理、命名神圣并在詩意語言中建筑;作為詩人如此創(chuàng)作的詩作,是獨(dú)特地和命運(yùn)地關(guān)涉我們且我們站立于該命運(yùn)中的詩作。第三章:詩意語言與存在。存在在一般情況下作為“是”、“有”等動(dòng)詞使用,在形而上學(xué)中存在顯現(xiàn)為存在者的根據(jù)、第一原因和最后目的等形態(tài),海德格爾認(rèn)為,存在不是存在者,也不是存在者的存在,而是存在即虛無。虛無顯現(xiàn)為存在的特性,存在是存在自身的給予、顯現(xiàn)和生成。作為靜居于存在者中的涌現(xiàn)和退回的physis、作為林中空地遮蔽-顯現(xiàn)發(fā)生活動(dòng)的aletheia和作為讓-置放-聚集于-前面的道說的logos,是存在的語言家族。在西方哲學(xué)史中,存在顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的存在原因、對(duì)象客觀性的先驗(yàn)可能性、絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的辯證中介、歷史生產(chǎn)的辯證過程和設(shè)定價(jià)值的創(chuàng)造力意志等形態(tài)。在海德格爾思想中,存在作為此在投射于世界中的理解的意義、作為形而上學(xué)中存在被遺忘的真理和作為存在真理發(fā)生的林中空地等形態(tài)。存在的命運(yùn),就是存在從形而上學(xué)史中走出并走進(jìn)自由游戲生成的林中空地中。純粹語言作為本性語言,指引出存在,并且是存在的根據(jù)和界限。詩意語言是存在自身的從開端到終結(jié)的發(fā)聲、顯現(xiàn)和生成。第四章:詩意語言與思想。思想在理論語義中是思維或真理的代名詞,它運(yùn)用感性、知性和理性等思想要素,以形成概念、做出判斷和進(jìn)行推理的方式獲取知識(shí)。海德格爾的思想是沉思思想的事情本身。在傳統(tǒng)形態(tài)中思想顯現(xiàn)為本體的-神學(xué)的-邏輯的樣式,在當(dāng)代形態(tài)中思想顯現(xiàn)為世界圖像、控制論、構(gòu)架諸形態(tài)和虛無主義。海德格爾思想形態(tài),在早期顯現(xiàn)為此在在世界中的理解;在中期顯現(xiàn)為真理自行置入作品;在晚期顯現(xiàn)為天地人神自由的游戲。傳統(tǒng)形態(tài)和當(dāng)代形態(tài)的真理,它的本性在從顯現(xiàn)到設(shè)定再到構(gòu)架中已經(jīng)轉(zhuǎn)換,海德格爾認(rèn)為前者遺忘并遮蔽了存在自身,它必須建立在本性真理的基礎(chǔ)之上,才是可理解和言說的。思想的任務(wù),就是聽從存在命運(yùn)的召喚和規(guī)定,從形而上學(xué)的表象的-計(jì)算的思維返回到林中空地的遮蔽-顯現(xiàn)的思想,走向事情本身并洞見存在者。為完成此任務(wù),思想必須學(xué)習(xí)非形而上學(xué)的思想,然后放棄已有的形而上學(xué)的思維方式,最后接受天地人神給予的尺度去建筑人在大地上的存在方式。純粹語言作為本性語言,指引出思想,并且是思想的根據(jù)和界限,詩意語言是思想自身的從傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維到非形而上學(xué)的思想的生成和顯現(xiàn)過程。第五章:詩意語言與人。在對(duì)人是什么或如何成為人的規(guī)定中,一般理論從生物學(xué)、精神和文化等各個(gè)層面去規(guī)定人;哲學(xué)理論主張,從人與動(dòng)物和人與人自身的區(qū)分中規(guī)定人:在人與動(dòng)物的區(qū)分中,他首先是動(dòng)物,然后在動(dòng)物的類中顯現(xiàn)出與動(dòng)物不同的特性,即他有理性、在社會(huì)中存在、能制造和使用符號(hào)等;在人與人的區(qū)分中,人在古希臘被規(guī)定為英雄,中世紀(jì)為圣人,近代為公民。海德格爾把人規(guī)定為要死者,要死者是走向死亡并能夠死亡的存在者,他與存在、思想和語言緊密關(guān)聯(lián)。在與存在、思想和語言的關(guān)聯(lián)中,要死者處于他的本性之中。在形而上學(xué)的技術(shù)構(gòu)架中,人的本性被剝奪并成為非人性的,人若能從非人性返回到人性,他將詩意地居住在天地人神的世界中。作為開端性的本性的語言,是存在和思想的根據(jù),也是存在和思想關(guān)系的根據(jù)。語言不僅是存在的家園,也是思想的家園,它保藏并守護(hù)著存在和思想。思想是存在的思想,它必須聽命于存在的命運(yùn),才能完成自身的任務(wù),思想把對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)并完成了的這種經(jīng)驗(yàn)托付給語言。作為開端性的本性的語言,同時(shí)也指引人如何去存在,語言的本性改變著我們與存在者的關(guān)系以及我們與自身的關(guān)系。在語言中,人作為人詩意地存在于天地人神的世界中。純粹語言作為開端性的和指引性的語言,把存在、思想和人聚集并保藏于純粹語言自身之中。由此,語言-存在-思想-人,四者同屬一體。詩意語言作為言說后于傾聽純粹語言在前的道說,它是純粹語言的顯現(xiàn)和生成,并把作為無聲的純粹語言帶向有聲的語言。作為開辟道路的生成運(yùn)動(dòng),詩意語言把純粹語言聚集和保藏的語言-存在-思想-人的同屬一體帶向生成和顯現(xiàn),即,詩意語言:語言-存在-思想-人。
王磊[10]（2018）在《人的“形而上學(xué)”本性視域下大學(xué)生理想教育研究》文中認(rèn)為大學(xué)生理想教育是一個(gè)老生常談的問題。之所以我們經(jīng)常要討論大學(xué)生理想教育,一是說明它的重要性。人如果沒有理想、沒有追求,就沒有前進(jìn)的動(dòng)力。二是說明我們過去的大學(xué)生理想教育不夠完善,有些缺陷和不足之處。那么我國大學(xué)生理想教育為什么沒有取得良好的效果呢?原因肯定是多方面的,但是在我們看來,大學(xué)生理想教育沒有遵循人的“形而上學(xué)”本性是一個(gè)至關(guān)重要的原因。所以我選擇從人的“形而上學(xué)”本性這一視角來進(jìn)一步研究大學(xué)生理想教育。形而上學(xué)在哲學(xué)流變史上并不是一層不變的,而是具有豐富的內(nèi)涵,主要包括作為與辯證法相對(duì)立的方法的形而上學(xué)和作為本體論哲學(xué)的形而上學(xué)兩方面。本體論哲學(xué)主張追求超越感覺經(jīng)驗(yàn)的存在,揭示事物背后的真實(shí)本質(zhì),但是無法對(duì)其進(jìn)行科學(xué)的論證,因此作為本體論哲學(xué)的形而上學(xué)一直被人所詬病。馬克思主義哲學(xué)并不這樣認(rèn)為,它雖然反對(duì)形而上學(xué)這種本體論哲學(xué)的思維方式,但并不拒絕哲學(xué)的本體論追求,因?yàn)樾味蠈W(xué)這種本體論哲學(xué)具有積極的意義。人的“形而上學(xué)”本性告訴我們?nèi)吮旧矶际怯欣硐?、有追求的。理想追求是人自身所具有的不是外在?qiáng)加和灌輸?shù)?。傳統(tǒng)的大學(xué)生理想教育理念似乎認(rèn)為受教育者本身沒有理想、沒有追求,是通過教師的教育使學(xué)生得以形成和確立理想信念。在這種理想教育理念和方式的指導(dǎo)下,大學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性、能動(dòng)性和創(chuàng)新性被忽視,教育效果大打折扣。因此,我們應(yīng)該順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性改進(jìn)大學(xué)生理想教育。本文共分為五個(gè)部分。第一章是緒論,主要對(duì)選題的背景、目的、意義、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀、重難點(diǎn)和創(chuàng)新點(diǎn)等方面作總體說明。第二章主要圍繞當(dāng)前大學(xué)生理想教育的必要性、取得的成效和不足以及可行的出路作分析。第三章主要論述形而上學(xué)兩方面的含義,引出人的“形而上學(xué)”本性的內(nèi)涵,并對(duì)其生成的理論基礎(chǔ)做綜合說明。第四章,結(jié)合我國當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)情況,著重闡述大學(xué)生理想教育忽視人的“形而上學(xué)”本性的幾種表現(xiàn),并從四個(gè)方面分析其出現(xiàn)的成因。第五章,以如何實(shí)現(xiàn)順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性進(jìn)行大學(xué)生理想教育為主要思路,從順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性改進(jìn)大學(xué)生理想教育的基本要求及其實(shí)現(xiàn)的具體途徑兩個(gè)方面作詳細(xì)論述。
二、形而上學(xué)與人的本性（論文開題報(bào)告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡(jiǎn)單簡(jiǎn)介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡(jiǎn)單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準(zhǔn)備的觀點(diǎn)或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡(jiǎn)64位RISC處理器存儲(chǔ)管理單元結(jié)構(gòu)并詳細(xì)分析其設(shè)計(jì)過程。在該MMU結(jié)構(gòu)中,TLB采用叁個(gè)分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲(chǔ)器并行查找,支持粗粒度為64KB和細(xì)粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級(jí)分層頁表結(jié)構(gòu)映射地址空間,并詳細(xì)論述了四級(jí)頁表轉(zhuǎn)換過程,TLB結(jié)構(gòu)組織等。該MMU結(jié)構(gòu)將作為該處理器存儲(chǔ)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對(duì)象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對(duì)象從而得到有關(guān)信息。
實(shí)驗(yàn)法：通過主支變革、控制研究對(duì)象來發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)事物間的因果關(guān)系。
文獻(xiàn)研究法：通過調(diào)查文獻(xiàn)來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實(shí)證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實(shí)踐的需要提出設(shè)計(jì)。
定性分析法：對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行“質(zhì)”的方面的研究，這個(gè)方法需要計(jì)算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步精確化。
跨學(xué)科研究法：運(yùn)用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對(duì)某一課題進(jìn)行研究。
功能分析法：這是社會(huì)科學(xué)用來分析社會(huì)現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個(gè)方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設(shè)一個(gè)與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、形而上學(xué)與人的本性（論文提綱范文）
（1）王陽明的“良知”與康德的“自由意志”之比較研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 緒論 |
| 一、選題的緣起與意義 |
| 二、選題的研究現(xiàn)狀 |
| 三、研究思路、研究方法、研究創(chuàng)新 |
| 第一章 “良知論”與“自由意志說” |
| 第一節(jié) 王陽明與“良知論” |
| 一、“良知論”的形成 |
| 二、“良知論” |
| 第二節(jié) 康德與“自由意志說” |
| 一、“自由意志說”的形成 |
| 二、“自由意志說” |
| 第二章 道德的先天根據(jù) |
| 第一節(jié) 道德的先天根據(jù) |
| 一、“良知”的先天性 |
| 二、“自由意志”的先天性 |
| 第二節(jié) “良知”的內(nèi)在性與“自由意志”的超驗(yàn)性 |
| 一、“良知”的先天而內(nèi)在,“自由意志”的先驗(yàn)而超驗(yàn) |
| 二、“天人合一”的“良知”,“主客二分”的“自由意志” |
| 第三章 道德的修養(yǎng)與教育 |
| 第一節(jié) 道德的修養(yǎng)與教育 |
| 一、道德的修養(yǎng) |
| 二、道德教育 |
| 第二節(jié) 實(shí)踐的歷練與理性的訓(xùn)練 |
| 一、多維的方式與單向度的理性 |
| 二、實(shí)踐的歷練與理性的訓(xùn)練 |
| 第四章 道德的至善境界 |
| 第一節(jié) 道德的至善境界 |
| 一、“萬物一體之仁” |
| 二、“德福一致” |
| 第二節(jié) 德性與幸福 |
| 一、德性優(yōu)先 |
| 二、禁欲主義的傾向 |
| 第三節(jié) 德性與幸福的和諧 |
| 第五章 道德哲學(xué)的“人性論” |
| 第一節(jié) 王陽明論人性 |
| 第二節(jié) 康德論人性 |
| 第三節(jié) 人性論的辨證 |
| 一、人性的結(jié)構(gòu):善惡同體或善惡共居 |
| 二、人性的本質(zhì):自然的善與自由的善 |
| 第六章 道德哲學(xué)的“動(dòng)機(jī)論” |
| 第一節(jié) “動(dòng)機(jī)論”的道德學(xué)說 |
| 第二節(jié) “動(dòng)機(jī)論”的困難 |
| 第三節(jié) 道德的自律與他律 |
| 一、社會(huì)性的責(zé)任與理性的責(zé)任 |
| 二、完全的自律與不完全的自律 |
| 結(jié)語“良知”與“自由意志”的“和合” |
| 參考文獻(xiàn) |
| 附錄 |
| 致謝 |
（2）現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的反思進(jìn)路及其視域融通 ——以馬克思、海德格爾、梁漱溟為例的研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 導(dǎo)語 |
| 一、選題意義和理由 |
| 二、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| 第1章 現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)探源以及反思進(jìn)路 |
| 1.1 現(xiàn)代性的反思 |
| 1.1.1 關(guān)于“現(xiàn)代性”的界定 |
| 1.1.2 現(xiàn)代性的本質(zhì) |
| 1.2 現(xiàn)代性的價(jià)值危機(jī) |
| 1.2.1 現(xiàn)代性的危機(jī) |
| 1.2.2 虛無主義與價(jià)值危機(jī) |
| 1.3 現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的三條反思進(jìn)路 |
| 1.3.1 馬克思的反思進(jìn)路:資本邏輯批判 |
| 1.3.2 海德格爾的反思進(jìn)路:理性主義批判 |
| 1.3.3 梁漱溟的反思進(jìn)路:文化批判 |
| 第2章 現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)反思的馬克思進(jìn)路 |
| 2.1 馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判 |
| 2.1.1 對(duì)馬克思現(xiàn)代性批判思想的誤讀 |
| 2.1.2 馬克思對(duì)理性形而上學(xué)的現(xiàn)代性批判 |
| 2.1.3 馬克思對(duì)資本邏輯的現(xiàn)代性批判 |
| 2.1.4 理性形而上學(xué)與資本的聯(lián)姻 |
| 2.2 馬克思對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的批判 |
| 2.2.1 “價(jià)值主體”與現(xiàn)代性 |
| 2.2.2 現(xiàn)代性的價(jià)值危機(jī) |
| 2.3 馬克思對(duì)“價(jià)值主體”的“新建” |
| 2.3.1 對(duì)“價(jià)值主體”的“拯救”嘗試及其后果 |
| 2.3.2 馬克思從“拯救”到“新建”的超越 |
| 第3章 現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)反思的海德格爾進(jìn)路 |
| 3.1 現(xiàn)代性的本質(zhì):理性、技術(shù)與現(xiàn)代世界 |
| 3.1.1 現(xiàn)代性的理性形而上學(xué)基礎(chǔ) |
| 3.1.2 技術(shù)座架對(duì)現(xiàn)代性的重新界定 |
| 3.1.3 “世界成為圖像”的現(xiàn)代性后果 |
| 3.2 現(xiàn)代性的價(jià)值危機(jī):存在意義的遺忘 |
| 3.2.1 “作為存在的人”的“本有”狀態(tài) |
| 3.2.2 “人成為主體”與存在意義的喪失 |
| 3.3 海德格爾對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值的重建 |
| 3.3.1 回歸“在時(shí)間之內(nèi)” |
| 3.3.2 從“時(shí)間”到“存在和自由” |
| 3.4 海德格爾現(xiàn)代性批判思想的影響與局限 |
| 第4章 現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)反思的梁漱溟進(jìn)路 |
| 4.1 中國的“現(xiàn)代化”及其文化反思 |
| 4.1.1 現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型與“西化” |
| 4.1.2 梁漱溟論西化 |
| 4.2 梁漱溟對(duì)現(xiàn)代性的批判 |
| 4.2.1 梁漱溟的文化觀 |
| 4.2.2 西方現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)及其文化根源 |
| 4.3 回應(yīng)現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的中國文化智慧 |
| 4.3.1 梁漱溟對(duì)西方文化發(fā)展趨勢(shì)的預(yù)測(cè) |
| 4.3.2 梁漱溟對(duì)解決現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的思考 |
| 4.3.3 孔子的人生哲學(xué)——超越價(jià)值危機(jī)的中國答案 |
| 4.3.4 中國面對(duì)西方文化的態(tài)度 |
| 第5章 現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)反思的視域融通 |
| 5.1 海德格爾與馬克思進(jìn)路 |
| 5.1.1 海德格爾對(duì)馬克思的評(píng)價(jià) |
| 5.1.2 基于馬克思對(duì)海德格爾的回應(yīng) |
| 5.2 梁漱溟與馬克思進(jìn)路 |
| 5.2.1 梁漱溟對(duì)馬克思進(jìn)路的評(píng)價(jià) |
| 5.2.2 基于馬克思對(duì)梁漱溟的回應(yīng) |
| 5.3 馬克思進(jìn)路與中國道路 |
| 5.3.1 馬克思進(jìn)路的優(yōu)勢(shì)和超越性 |
| 5.3.2 探索中國道路:馬克思主義中國化 |
| 5.4 中西馬的融通與價(jià)值理念構(gòu)建 |
| 5.4.1 中西馬的視域融通與當(dāng)代中國價(jià)值體系構(gòu)建 |
| 5.4.2 在中西馬視域融通中探索人類文明新形態(tài) |
| 參考文獻(xiàn) |
| 作者簡(jiǎn)介及在學(xué)期間的攻讀成果 |
（3）論座架、畫框與藝術(shù)的邊界 ——基于海德格爾與德里達(dá)藝術(shù)思想的對(duì)話（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 導(dǎo)論 |
| 1 存在論視域下的技術(shù)本質(zhì) |
| 1.1 座架：技術(shù)的本質(zhì)及其解蔽方式 |
| 1.1.1 對(duì)技術(shù)工具論的批判與超越 |
| 1.1.2 技術(shù)作為真理的解蔽方式 |
| 1.1.3 現(xiàn)代技術(shù)的危險(xiǎn)本性 |
| 1.2 藝術(shù)引發(fā)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的去蔽 |
| 1.2.1. 真理的敞開與思的力量 |
| 1.2.2 沉思所引發(fā)的藝術(shù)轉(zhuǎn)向 |
| 1.2.3 藝術(shù)的本性及其對(duì)危險(xiǎn)的救贖 |
| 1.3 詩意與語言對(duì)技術(shù)危險(xiǎn)的克服 |
| 1.3.1 現(xiàn)代人無家可歸的困境 |
| 1.3.2 語言家園中詩意居住的發(fā)生 |
| 1.3.3 技術(shù)語言與詩意語言的區(qū)分 |
| 2 藝術(shù)解構(gòu)論中的畫框與真理 |
| 2.1 德里達(dá)的藝術(shù)解構(gòu)思想來源 |
| 2.1.1 反邏各斯中心主義與解構(gòu)邏輯 |
| 2.1.2 文字作為解構(gòu)的手段 |
| 2.1.3 文字解構(gòu)到藝術(shù)解構(gòu)的轉(zhuǎn)向 |
| 2.2 康德美學(xué)影響下的畫框解構(gòu) |
| 2.2.1 審美判斷中的二元對(duì)立 |
| 2.2.2 畫框?qū)Χ獙?duì)立結(jié)構(gòu)的瓦解 |
| 2.2.3 畫框邏輯下的藝術(shù)邊界 |
| 2.3 解構(gòu)思想對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)真理觀的消解 |
| 2.3.1 藝術(shù)作品中真理的發(fā)生 |
| 2.3.2 畫框?qū)λ囆g(shù)真理觀的解構(gòu) |
| 2.3.3 關(guān)于藝術(shù)真理問題的爭(zhēng)辯 |
| 3 存在論技術(shù)觀的解構(gòu)及其美學(xué)向度 |
| 3.1 符合論真理觀到存在論真理觀的過渡 |
| 3.1.1 傳統(tǒng)符合論真理觀及其困境 |
| 3.1.2 物與知的符合與真理的關(guān)聯(lián) |
| 3.1.3 存在論技術(shù)真理觀的形成 |
| 3.2 反形而上學(xué)基礎(chǔ)中的畫框與技術(shù)本性 |
| 3.2.1 技術(shù)、藝術(shù)與真理本質(zhì)的同源 |
| 3.2.2 作為解蔽與內(nèi)外分立的框架 |
| 3.2.3 形而上學(xué)的克服與無窮的解構(gòu) |
| 3.3. 技術(shù)真理觀與畫框的當(dāng)代重構(gòu) |
| 3.3.1 藝術(shù)中的后主體主義與物性存在論 |
| 3.3.2 簽名、標(biāo)簽與可滲透的框架 |
| 3.3.3 藝術(shù)解構(gòu)中的女性主義 |
| 4 藝術(shù)解構(gòu)的當(dāng)代規(guī)定與游戲本性 |
| 4.1 通過延異形成的替補(bǔ)游戲 |
| 4.1.1 瓦解二元對(duì)立的否定意義 |
| 4.1.2 消解語言主體性的替補(bǔ)游戲 |
| 4.1.3 審美否定中的藝術(shù)自由本性 |
| 4.2 藝術(shù)邊界的消解與當(dāng)代重構(gòu) |
| 4.2.1 解構(gòu)思想對(duì)當(dāng)代藝術(shù)的影響 |
| 4.2.2 二元分立的瓦解與藝術(shù)終結(jié) |
| 4.2.3 變化的藝術(shù)與社會(huì)邊界 |
| 4.3 藝術(shù)作為一種生成性的游戲 |
| 4.3.1 藝術(shù)中游戲的起源 |
| 4.3.2 現(xiàn)象學(xué)視角中的藝術(shù)游戲論 |
| 4.3.3 游戲者與作為游戲的藝術(shù) |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 附錄 |
| 致謝 |
（4）作品、藝術(shù)、存在—海德格爾藝術(shù)收藏思想研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 1 緒論 |
| 2 藝術(shù)行業(yè)對(duì)藝術(shù)本性的遮蔽 |
| 2.1 藝術(shù)作品與純物、器具 |
| 2.1.1 作品的物因素與物的流俗觀念 |
| 2.1.2 作品與純物、器具的區(qū)分 |
| 2.2 藝術(shù)行業(yè)與藝術(shù)作品 |
| 2.2.1 藝術(shù)行業(yè)中作為對(duì)象存在的藝術(shù)作品 |
| 2.2.2 技術(shù)與表象對(duì)藝術(shù)作品本性的遮蔽 |
| 2.3 藝術(shù)收藏及其存在本性 |
| 3 藝術(shù)收藏思想的展開與存在論建構(gòu) |
| 3.1 真理的本性 |
| 3.1.1 從符合論真理到存在論真理 |
| 3.1.2 真理的本性與藝術(shù)的關(guān)聯(lián) |
| 3.2 藝術(shù)創(chuàng)作與作品的被創(chuàng)作存在 |
| 3.2.1 藝術(shù)家與藝術(shù)作品的關(guān)聯(lián) |
| 3.2.2 被創(chuàng)作存在與作品保存 |
| 3.3 保存者對(duì)作品中真理的應(yīng)合 |
| 4 藝術(shù)收藏思想對(duì)藝術(shù)界的影響 |
| 4.1 對(duì)博物館權(quán)威的消解 |
| 4.1.1 作為知識(shí)的空間 |
| 4.1.2 作為審美的空間 |
| 4.2 藝術(shù)的界定:現(xiàn)成品向作品的存在論建構(gòu) |
| 4.2.1 器具如何成為作品 |
| 4.2.2 現(xiàn)成品的存在論建構(gòu) |
| 4.3 邊界的消失:藝術(shù)與存在的生成 |
| 5 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
（5）黑格爾自由思想研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、研究主題及意義 |
| 二、國內(nèi)外研究概述 |
| 三、研究方法與思路 |
| 四、可能的創(chuàng)新與不足 |
| 第一章 自由的形上分析 |
| 第一節(jié) 自由的定義 |
| 一、文本定義 |
| 二、定義的要件 |
| 三、定義的反面 |
| 第二節(jié) 自由的實(shí)現(xiàn)模型 |
| 一、自我實(shí)現(xiàn)模型 |
| 二、相互承認(rèn)模型 |
| 三、主客統(tǒng)一模型 |
| 四、“主體-實(shí)體”模型 |
| 第三節(jié) 自由的特性 |
| 一、自由的一般特性 |
| 二、自由是被設(shè)定的 |
| 三、自由的主體是精神 |
| 第二章 精神的形上分析 |
| 第一節(jié) 精神的概念 |
| 一、定義 |
| 二、規(guī)定性 |
| 三、特性 |
| 第二節(jié) 精神的結(jié)構(gòu) |
| 一、“圓圈”結(jié)構(gòu) |
| 二、“思維-意志”結(jié)構(gòu) |
| 三、“知-行-在”結(jié)構(gòu) |
| 第三節(jié) 精神的自由體系 |
| 一、精神之“精神” |
| 二、精神的本性是自由 |
| 三、精神自由的形態(tài)及體系 |
| 第三章 自由的“思維”形態(tài) |
| 第一節(jié) 思維的本性 |
| 一、“知” |
| 二、辯證性 |
| 三、自由 |
| 第二節(jié) 思維自由的三個(gè)環(huán)節(jié) |
| 一、存在論 |
| 二、本質(zhì)論 |
| 三、概念論 |
| 第三節(jié) “思維”自由的規(guī)范性內(nèi)涵 |
| 一、“概念”地思考 |
| 二、主體性自由及其規(guī)范 |
| 第四章 自由的“意志”形態(tài) |
| 第一節(jié) 意志的本性 |
| 一、“行” |
| 二、層次性 |
| 三、自由 |
| 第二節(jié) 意志自由的三個(gè)環(huán)節(jié) |
| 一、抽象法 |
| 二、道德 |
| 三、倫理 |
| 第三節(jié) “意志”自由的規(guī)范性內(nèi)涵 |
| 一、“倫理”地行動(dòng) |
| 二、實(shí)體性自由及其規(guī)范 |
| 第五章 自由的“理性”形態(tài) |
| 第一節(jié) 理性的本性 |
| 一、“在” |
| 二、階段性 |
| 三、自由 |
| 第二節(jié) 理性自由的實(shí)現(xiàn)歷程 |
| 一、東方世界 |
| 二、希臘與羅馬世界 |
| 三、日爾曼世界 |
| 第三節(jié) “理性”自由的規(guī)范性內(nèi)涵 |
| 一、“精神”地存在 |
| 二、實(shí)存的自由及其啟示 |
| 結(jié)語 黑格爾自由觀與人類自由 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 附錄 |
| 在學(xué)期間發(fā)表的論文 |
| 后記 |
（6）形而上學(xué)國家觀批判（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 導(dǎo)論 |
| 一、選題背景 |
| 二、文獻(xiàn)綜述 |
| 三、研究方法 |
| 四、需要說明的問題 |
| 五、本文的篇章結(jié)構(gòu) |
| 第一章 形而上學(xué)國家觀批判的必要性 |
| 第一節(jié) 爭(zhēng)論迭起：中國憲法學(xué)的難題 |
| 一、憲法釋義學(xué)的局限性 |
| 二、立場(chǎng)分歧：憲法實(shí)現(xiàn)的困惑 |
| 三、憲法哲學(xué)：多元立場(chǎng)的理論基礎(chǔ) |
| 四、結(jié)論 |
| 第二節(jié) 國家觀的困惑：整體性與個(gè)人權(quán)利的二律背反 |
| 一、二律背反之正題 |
| 二、二律背反之反題 |
| 三、正題之證明 |
| 四、反題之證明 |
| 五、結(jié)論：國家觀的困惑 |
| 第三節(jié) 康德的啟示：國家意識(shí)形態(tài)批判的必要性 |
| 一、康德的啟示：純粹理性批判 |
| 二、國家批判的必要性 |
| 三、國家意識(shí)形態(tài)批判的必要性 |
| 第四節(jié) 形而上學(xué)國家觀批判的必要性 |
| 第二章 形而上學(xué)國家觀批判的理論前提 |
| 第一節(jié) 國家：實(shí)施統(tǒng)治的政治體 |
| 一、“國家”概念的四種主張 |
| 二、國家批判中“國家”概念的確定 |
| 三、結(jié)論 |
| 第二節(jié) 意識(shí)形態(tài)批判 |
| 一、作為正當(dāng)性基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)的必要性 |
| 二、意識(shí)形態(tài)分析：含義、功能與階段 |
| 三、意識(shí)形態(tài)批評(píng)：政治統(tǒng)治的工具 |
| 第三節(jié) 古典形而上學(xué)批判 |
| 一、古典形而上學(xué)在哲學(xué)史發(fā)展邏輯中的地位 |
| 二、古典形而上學(xué)的內(nèi)涵 |
| 三、古典形而上學(xué)的歷史發(fā)展 |
| 第三章 形而上學(xué)國家觀的三種形態(tài)及其批判 |
| 第一節(jié) 極端理想主義國家觀批判 |
| 一、柏拉圖的理想國批判 |
| 二、奧古斯丁的上帝之城批判 |
| 三、教皇專制主義批判 |
| 第二節(jié) 溫和理想主義國家觀批判 |
| 一、亞里士多德政治學(xué)批判 |
| 二、阿奎那政治學(xué)說批判 |
| 三、黑格爾倫理國家觀批判 |
| 第三節(jié) 共同體主義國家觀批判 |
| 一、盧梭共和國理論批判 |
| 二、柏克保守主義批判 |
| 三、施米特政治共同體理論批判 |
| 結(jié)論 |
| 一、形而上學(xué)國家觀的謬誤 |
| 二、對(duì)中國憲法學(xué)的回應(yīng)與展望 |
| 三、需要進(jìn)一步研究的問題 |
| 參考文獻(xiàn) |
（7）康德先驗(yàn)自由研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一 選題背景及理論依據(jù) |
| 二 國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| (一)國外研究綜述 |
| (二)國內(nèi)研究綜述 |
| 三 研究思路 |
| 四 研究目的及意義 |
| 五 研究方法及可行性路徑 |
| (一)研究方法 |
| (二)可行性路徑之分析 |
| 六 創(chuàng)新點(diǎn)及難點(diǎn) |
| (一)可能的創(chuàng)新點(diǎn) |
| (二)難點(diǎn) |
| 第一章 自由的邏輯演繹路徑及其譜系劃分 |
| 第一節(jié) 自由的起源及其邏輯演繹進(jìn)程 |
| 第二節(jié) 自由精神的兩個(gè)面相:邏各斯與努斯精神 |
| 一 邏各斯精神:客觀規(guī)律與邏輯必然性 |
| 二 努斯精神:主體能動(dòng)性、創(chuàng)造性與開放性 |
| 第三節(jié) 自由精神發(fā)展之譜系劃分 |
| 一 自在的自由 |
| 二 自為的自由 |
| 三 自在自為相統(tǒng)一的自由 |
| 第二章 康德先驗(yàn)自由的提出及其思想淵源 |
| 第一節(jié) 康德思想的主要發(fā)展歷程 |
| 一 早期理論自然科學(xué)階段(1746—1755) |
| 二 前批判時(shí)期康德哲學(xué)思想的發(fā)展(1755—1770) |
| 三 批判時(shí)期康德哲學(xué)思想的發(fā)展(1770—1800) |
| 第二節(jié) 康德哲學(xué)思想蘊(yùn)含的四個(gè)維度 |
| 一 康德思想的形而上學(xué)維度 |
| 二 康德思想的道德哲學(xué)維度 |
| 三 康德思想的批判性維度:審慎地懷疑與建構(gòu) |
| 四 康德思想的人類學(xué)維度 |
| 第三節(jié) 康德自由理論的思想淵源 |
| 一 理性派哲學(xué)的自由理論 |
| 二 經(jīng)驗(yàn)論派哲學(xué)的自由理論 |
| 三 18世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)中的自由思想素材 |
| 第四節(jié) 康德自由思想演進(jìn)的邏輯進(jìn)程 |
| 第五節(jié) 康德先驗(yàn)自由的提出與設(shè)定 |
| 一 先驗(yàn)與先天、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)與超驗(yàn) |
| 二 先驗(yàn)自由的提出及內(nèi)涵 |
| 第三章 康德先驗(yàn)自由的證成邏輯 |
| 第一節(jié) 第三個(gè)二律背反與先驗(yàn)自由 |
| 一 正題論證過程探析 |
| 二 反題論證過程探析 |
| 三 對(duì)第三個(gè)二律背反的注釋和闡發(fā) |
| 第二節(jié) 康德的二分法以拯救自由:先驗(yàn)自由的確立和奠基 |
| 一 明確區(qū)分主詞的兩種含義:物自體與現(xiàn)象之分 |
| 二 從賓詞入手區(qū)分兩類沖突命題:對(duì)立命題與矛盾命題之分 |
| 三 兩類原則的區(qū)分:調(diào)節(jié)性原則與構(gòu)成性原則之分 |
| 四 主體兩種品格的區(qū)分:經(jīng)驗(yàn)性品格與智性品格之分 |
| 五 先驗(yàn)的圖型與經(jīng)驗(yàn)性的圖型之分:認(rèn)識(shí)何以可能之機(jī)制探究 |
| 六 兩類二律背反的區(qū)分:先驗(yàn)自由得以初步確立下來 |
| 第四章 從先驗(yàn)自由到實(shí)踐自由:自由之現(xiàn)實(shí)性與必然性 |
| 第一節(jié) 善良意志與責(zé)任 |
| 第二節(jié) 定言命令與意志自律 |
| 第三節(jié) 意志自律與自由 |
| 第四節(jié) 實(shí)踐自由與至善 |
| 第五章 自由感:理論自由向?qū)嵺`自由過渡的中介 |
| 第一節(jié) 自由美 |
| 第二節(jié) 自由權(quán)利 |
| 第三節(jié) 康德美學(xué)的主題:自然與自由之統(tǒng)一與和諧 |
| 第四節(jié) 至善的自由:自由之終極追求 |
| 第六章 對(duì)康德先驗(yàn)自由的評(píng)價(jià)與批判性發(fā)展 |
| 第一節(jié) 對(duì)康德先驗(yàn)自由思想的評(píng)價(jià) |
| 第二節(jié) 對(duì)康德先驗(yàn)自由思想的批判性發(fā)展與超越 |
| 一 黑格爾對(duì)康德自由觀的改造與超越 |
| 二 馬克思對(duì)康德自由思想的批判與超越 |
| 三 牟宗三對(duì)康德哲學(xué)思想的批判與融合 |
| 第七章 康德先驗(yàn)自由思想與中國傳統(tǒng)思想的比較研究及啟示 |
| 第一節(jié) 中國傳統(tǒng)思想中的自由觀微探 |
| 一 孔子:從心所欲而不逾矩 |
| 二 莊子:獨(dú)與天地精神相往來 |
| 三 禪宗:何期自性能生萬法 |
| 第二節(jié) 康德先驗(yàn)自由視域下的傳統(tǒng)思想自由觀之反思與啟示 |
| 一 邏輯生發(fā)和演繹起點(diǎn)大不同 |
| 二 經(jīng)驗(yàn)式自由與先驗(yàn)式自由之分 |
| 第八章 先驗(yàn)自由思想的訓(xùn)練和培育 |
| 第一節(jié) 純粹理性的訓(xùn)練 |
| 一 純粹理性獨(dú)斷運(yùn)用的訓(xùn)練 |
| 二 純粹理性爭(zhēng)辯的運(yùn)用的訓(xùn)練 |
| 三 純粹理性在假設(shè)上的訓(xùn)練 |
| 四 純粹理性在證明上的訓(xùn)練 |
| 第二節(jié) 純粹理性的法規(guī) |
| 一 理性之純粹運(yùn)用的最后目的 |
| 二 至善理想作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù) |
| 三 意見、知識(shí)和信念 |
| 第三節(jié) 純粹理性的建筑術(shù) |
| 第四節(jié) 自由教育與責(zé)任擔(dān)當(dāng) |
| 一 何謂“自由教育” |
| 二 自由教育與責(zé)任擔(dān)當(dāng) |
| 三 持續(xù)啟蒙,敢于運(yùn)用你的理性去追求自由 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 攻讀博士期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文清單 |
| 致謝 |
（8）“天”的倫理精神氣質(zhì)（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、“無天”的“后倫理時(shí)代” |
| 1. “后倫理時(shí)代”的祛魅與僭越 |
| 2. “天”之道德哲學(xué)探究的意義 |
| 二、“天”的研究綜述 |
| 1. “天”的歷史類型 |
| 2. “天”的邏輯類型 |
| 3. 從“類型”到“氣質(zhì)” |
| 三、研究?jī)?nèi)容與基本方法 |
| 1. 研究?jī)?nèi)容 |
| 2. 研究方法 |
| 四、“精神哲學(xué)”及其體系 |
| 1. “精神”“倫理道德的辯證體系” |
| 2. 精神的“還原”:“一”與“全”的形上理念 |
| 3. 精神的本質(zhì):層累生長(zhǎng)的意義世界 |
| 4. 精神哲學(xué)的體系 |
| 五、“天”之氣質(zhì)的精神哲學(xué)詮釋 |
| 1. 核心要點(diǎn) |
| 2. 整體框架 |
| 六、可能的創(chuàng)新與不足 |
| 1. 創(chuàng)新點(diǎn) |
| 2. 不足之處 |
| 上篇 “天”之“理” |
| 第一章 “天”之“體”的邏輯生長(zhǎng) |
| 第一節(jié) 自然的“物-體” |
| 一、“天”的自然屬性 |
| 二、自然之“天”的可能 |
| 三、自然之“天”的不可能 |
| 第二節(jié) 宗教的“神-體” |
| 一、“天”的神圣屬性 |
| 二、宗教之“天”的真實(shí) |
| 三、宗教之“天”的虛幻 |
| 第三節(jié) 理性的“本體” |
| 一、“天”的本體屬性 |
| 二、理性之“天”的實(shí)在 |
| 三、理性之“天”的非實(shí)在 |
| 第四節(jié) “天”之倫理精神氣質(zhì)諸形態(tài) |
| 一、道德的“主體” |
| 二、教化的“個(gè)體” |
| 三、倫理的“實(shí)體” |
| 四、“天”之倫理精神氣質(zhì)的辯證綜合 |
| 第二章 “天”與“存在”:意義世界的建構(gòu) |
| 第一節(jié) 三種形態(tài)的存在論 |
| 一、追問“存在者” |
| 二、“存在”作為謂詞 |
| 三、意義世界具體真實(shí)之存在 |
| 第二節(jié) “天”-“倫”:意義世界的化生 |
| 一、“倫”的終極存在 |
| 二、“天”之化生:倫理實(shí)體的“在世之在” |
| 三、“倫”-“理”的形上基礎(chǔ) |
| 第三節(jié) “天”-“德”:意義世界的持存 |
| 一、“德”的終極來源 |
| 二、“德”-“道”:意義世界的持存 |
| 三、“倫”-“理”-“道”-“德”的倫理形而上學(xué) |
| 中篇 “天”之“道” |
| 第三章 “天”之“體”的歷史生長(zhǎng) |
| 第一節(jié) “天”之“體”的精神孕育與發(fā)端 |
| 一、天空、天象、天庭 |
| 二、自然之“天”的宗教化 |
| 三、“天帝”轉(zhuǎn)向“天命” |
| 第二節(jié) “天”之“體”的精神異化與抽象性發(fā)展 |
| 一、疑天、怨天、制天 |
| 二、作為抽象本體的“天道” |
| 三、作為內(nèi)在主體的“天德” |
| 第三節(jié) “天”之“體”的精神成熟 |
| 一、“天理”的辯證綜合 |
| 二、“天理流行”:意義世界的層累生長(zhǎng) |
| 三、“天”之倫理精神氣質(zhì)的歷史建構(gòu) |
| 第四章 “天”與倫理學(xué)的中國形態(tài) |
| 第一節(jié) 倫理學(xué)的中國形態(tài) |
| 一、“為己”的德行倫理 |
| 二、“安倫盡分”的規(guī)范倫理 |
| 三、走向意義世界的倫理形而上學(xué) |
| 第二節(jié) “天”的倫理精神氣質(zhì)之顯現(xiàn) |
| 一、成圣的道德人格 |
| 二、畏天、敬天、樂天的道德情感 |
| 三、“同天”的道德境界 |
| 下篇 “天”之“命” |
| 第五章 “天”之“體”的現(xiàn)實(shí)復(fù)歸 |
| 第一節(jié) 后倫理時(shí)代的生態(tài)危機(jī) |
| 一、“天”覆滅的外在風(fēng)險(xiǎn) |
| 二、自然生態(tài)危機(jī) |
| 三、價(jià)值生態(tài)危機(jī) |
| 第二節(jié) “天”的時(shí)代變遷 |
| 一、倫理實(shí)體的祛魅 |
| 二、欲望的個(gè)體世界 |
| 三、對(duì)“自然”的曲解 |
| 第三節(jié) “天”的精神復(fù)歸 |
| 一、生態(tài)系統(tǒng)的倫理實(shí)體本質(zhì) |
| 二、生態(tài)價(jià)值的倫理精神取向 |
| 三、以“天”為“天”的新生態(tài)價(jià)值觀 |
| 第六章 回到“倫理信仰” |
| 第一節(jié) “后倫理時(shí)代”的信仰危機(jī) |
| 一、“天”覆滅的內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn) |
| 二、神圣性之喪失 |
| 三、現(xiàn)代人的精神迷惘 |
| 第二節(jié) 信仰的多元形態(tài) |
| 一、獨(dú)一宗教的外在超越 |
| 二、道德生命的內(nèi)在超越 |
| 三、對(duì)意義世界存在的信仰 |
| 第三節(jié) 對(duì)話文明語境下的倫理信仰 |
| 一、從軸心文明到對(duì)話文明 |
| 二、多元信仰和諧共處 |
| 三、信“天”的倫理信仰 |
| 結(jié)語 一個(gè)邀請(qǐng):開啟“天學(xué)”的新歷程 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 作者簡(jiǎn)介及讀博期間學(xué)術(shù)成果 |
| 后記 |
（9）論海德格爾的詩意語言（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 凡例及說明 |
| 緒論 |
| 第一節(jié) 研究問題的背景 |
| 一、哲學(xué)史中語言的三種形態(tài) |
| 二、海德格爾思想中語言的三種形態(tài) |
| 三、海德格爾語言思想與哲學(xué)史中三種語言形態(tài)的比較 |
| 四、海德格爾語言思想自身三種形態(tài)的比較 |
| 五、海德格爾語言思想的意義 |
| 第二節(jié) 研究動(dòng)機(jī)與目的 |
| 第三節(jié) 國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| 一、國內(nèi)研究 |
| 二、國外研究現(xiàn)狀 |
| 第四節(jié) 研究的內(nèi)容與方法 |
| 第一章 詩意 |
| 第一節(jié) 詩意的語義 |
| 第二節(jié) 作為創(chuàng)造尺度的詩意 |
| 一、作為創(chuàng)造尺度詩意的語義 |
| 二、作為創(chuàng)造尺度詩意的結(jié)構(gòu) |
| 三、作為創(chuàng)造尺度詩意的顯現(xiàn)形態(tài) |
| 第三節(jié) 作為接受尺度的詩意 |
| 一、作為接受尺度詩意的語義 |
| 二、作為接受尺度詩意的結(jié)構(gòu) |
| 三、作為接受尺度詩意的顯現(xiàn)形態(tài) |
| 第四節(jié) 作為創(chuàng)造尺度的詩意與作為接受尺度的詩意的比較 |
| 第五節(jié) 詩意與非詩意和不是詩意的關(guān)系 |
| 一、詩意與非詩意的關(guān)系 |
| 二、詩意與不是詩意的關(guān)系 |
| 第二章 詩意語言 |
| 第一節(jié) 詩意語言的語義 |
| 第二節(jié) 詩意語言的本性 |
| 一、語言的本性:本性的語言 |
| 二、純粹語言的寧靜道說 |
| 三、詩意語言生成和開辟道路 |
| 四、從純粹語言到詩意語言 |
| 第三節(jié) 詩意語言的結(jié)構(gòu) |
| 一、詩人 |
| 二、作詩 |
| 三、詩作 |
| 第三章 詩意語言與存在 |
| 第一節(jié) 存在的語義 |
| 一、存在的一般語義 |
| 二、存在的理論語義 |
| 三、海德格爾的存在語義 |
| 四、存在的語義家族 |
| 第二節(jié) 存在的歷史形態(tài) |
| 一、存在作為現(xiàn)實(shí)的存在原因 |
| 二、存在作為對(duì)象客觀性的先驗(yàn)可能性 |
| 三、存在作為絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的辯證中介 |
| 四、存在作為歷史生產(chǎn)的辯證過程 |
| 五、存在作為設(shè)定價(jià)值的創(chuàng)造力意志 |
| 第三節(jié) 海德格爾的存在形態(tài) |
| 一、存在的意義 |
| 二、存在的真理 |
| 三、存在的地方 |
| 第四節(jié) 存在的命運(yùn) |
| 第五節(jié) 詩意語言與存在的關(guān)系 |
| 第四章 詩意語言與思想 |
| 第一節(jié) 思想的語義 |
| 第二節(jié) 思想的歷史形態(tài) |
| 一、真理的傳統(tǒng)形態(tài) |
| 二、真理的當(dāng)代形態(tài) |
| 三、真理的本性 |
| 第三節(jié) 海德格爾的思想形態(tài) |
| 一、本性的真理 |
| 二、真理作為此在在世界之中的理解 |
| 三、真理自行置入作品 |
| 四、真理作為天地人神的自由游戲 |
| 第四節(jié) 思想的任務(wù) |
| 一、思想的危機(jī) |
| 二、思想的返回 |
| 三、洞見存在者 |
| 第五節(jié) 詩意語言與思想的關(guān)系 |
| 一、語言與思想的關(guān)系 |
| 二、詩意語言與思想的關(guān)系 |
| 三、從作為思維的技術(shù)語言回到作為思想的詩意語言 |
| 第五章 詩意語言與人 |
| 第一節(jié) 人的理論語義 |
| 一、人與動(dòng)物相區(qū)分 |
| 二、人與自身相區(qū)分 |
| 第二節(jié) 海德格爾思想中的人 |
| 一、人作為要死者 |
| 二、人與存在 |
| 三、人與思想 |
| 四、人與語言 |
| 五、人的非人性 |
| 第三節(jié) 人詩意地居住在大地上 |
| 結(jié)語 詩意語言:語言-存在-思想-人 |
| 主要參考文獻(xiàn) |
| 攻博期間發(fā)表的與學(xué)位論文相關(guān)的科研成果目錄 |
（10）人的“形而上學(xué)”本性視域下大學(xué)生理想教育研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 緒論 |
| 一、選題的背景、目的和意義 |
| (一)選題的背景 |
| (二)選題的目的、意義 |
| 二、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| (一)國內(nèi)研究現(xiàn)狀 |
| (二)國外研究現(xiàn)狀 |
| 三、研究的重難點(diǎn)和創(chuàng)新點(diǎn) |
| (一)研究的重點(diǎn) |
| (二)研究的難點(diǎn) |
| (三)研究的創(chuàng)新點(diǎn) |
| 四、研究的主要方法 |
| (一)文獻(xiàn)分析法 |
| (二)理論與實(shí)際相結(jié)合的方法 |
| 第二章 當(dāng)前大學(xué)生理想教育的必要性、現(xiàn)狀與可行的出路 |
| 一、當(dāng)前大學(xué)生理想教育的必要性 |
| (一)建設(shè)中國特色社會(huì)主義,實(shí)現(xiàn)“中國夢(mèng)”的必然要求 |
| (二)積極應(yīng)對(duì)國際國內(nèi)大環(huán)境變化的現(xiàn)實(shí)需要 |
| (三)促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展的內(nèi)在需要 |
| 二、當(dāng)前大學(xué)生理想教育的現(xiàn)狀 |
| (一)當(dāng)前大學(xué)生理想教育的成效 |
| (二)當(dāng)前大學(xué)生理想教育存在的問題 |
| 三、當(dāng)前大學(xué)生理想教育可行的出路——順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性 |
| 第三章 人的“形而上學(xué)”本性的內(nèi)涵 |
| 一、“形而上學(xué)”的含義 |
| (一)作為與辯證法相對(duì)立的方法的形而上學(xué) |
| (二)作為本體論哲學(xué)的形而上學(xué) |
| 二、人的“形而上學(xué)”本性的內(nèi)涵 |
| (一)人的超越性 |
| (二)人的“形而上學(xué)”本性是對(duì)人的超越性的哲學(xué)表達(dá) |
| 三、人的“形而上學(xué)”本性的生成基礎(chǔ) |
| (一)實(shí)踐活動(dòng)現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一 |
| (二)理論思維有限性與無限指向性的統(tǒng)一 |
| 第四章 當(dāng)前大學(xué)生理想教育忽視人的“形而上學(xué)”本性 |
| 一、大學(xué)生理想教育忽視人的“形而上學(xué)”本性的表現(xiàn) |
| (一)大學(xué)生理想教育忽視人的主體性 |
| (二)大學(xué)生理想教育忽視人的能動(dòng)性 |
| (三)大學(xué)生理想教育忽視人的創(chuàng)新性 |
| 二、大學(xué)生理想教育忽視人的“形而上學(xué)”本性的原因 |
| (一)思想認(rèn)識(shí)和思想觀念方面的原因 |
| (二)思想政治理論課教師素質(zhì)方面的原因 |
| (三)教育方法的功利主義方面的原因 |
| (四)教育內(nèi)容的簡(jiǎn)單化方面的原因 |
| 第五章 順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性改進(jìn)大學(xué)生理想教育 |
| 一、順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性改進(jìn)大學(xué)生理想教育的基本要求 |
| (一)落實(shí)和深化素質(zhì)教育 |
| (二)正確處理知識(shí)教育與理想教育的關(guān)系 |
| (三)遵循大學(xué)生成長(zhǎng)規(guī)律 |
| (四)提高思想政治理論課教師的素質(zhì) |
| 二、順應(yīng)人的“形而上學(xué)”本性改進(jìn)大學(xué)生理想教育的具體途徑 |
| (一)大學(xué)生理想教育理念的改進(jìn) |
| (二)大學(xué)生理想教育方法的改進(jìn) |
| (三)大學(xué)生理想教育內(nèi)容的改進(jìn) |
| 主要參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
| 在學(xué)期間的科研情況 |
四、形而上學(xué)與人的本性（論文參考文獻(xiàn)）
- [1]王陽明的“良知”與康德的“自由意志”之比較研究[D]. 唐錦鋒. 湖北大學(xué), 2021(01)
- [2]現(xiàn)代性價(jià)值危機(jī)的反思進(jìn)路及其視域融通 ——以馬克思、海德格爾、梁漱溟為例的研究[D]. 于翔. 吉林大學(xué), 2020(08)
- [3]論座架、畫框與藝術(shù)的邊界 ——基于海德格爾與德里達(dá)藝術(shù)思想的對(duì)話[D]. 熊心宇. 武漢紡織大學(xué), 2020(01)
- [4]作品、藝術(shù)、存在—海德格爾藝術(shù)收藏思想研究[D]. 羅磊. 武漢紡織大學(xué), 2020(01)
- [5]黑格爾自由思想研究[D]. 郭友兵. 東南大學(xué), 2019(06)
- [6]形而上學(xué)國家觀批判[D]. 鄭墩. 中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué), 2019(09)
- [7]康德先驗(yàn)自由研究[D]. 李飛翔. 東南大學(xué), 2019(01)
- [8]“天”的倫理精神氣質(zhì)[D]. 趙浩. 東南大學(xué), 2018(05)
- [9]論海德格爾的詩意語言[D]. 張高宇. 武漢大學(xué), 2018(06)
- [10]人的“形而上學(xué)”本性視域下大學(xué)生理想教育研究[D]. 王磊. 西華師范大學(xué), 2018(01)
標(biāo)簽：形而上學(xué)論文; 現(xiàn)代性論文; 黑格爾哲學(xué)論文; 哲學(xué)研究論文; 世界語言論文;