一、以“悟”明理 以“悟”得慧（論文文獻綜述）
冀晉才[1]（2021）在《“只是吾心初動機” ——朱熹“情”思想研究》文中提出朱熹作為中國傳統(tǒng)哲學最高理論思維水平的代表——宋明理學之集大成者,一直是中國古代哲學史、思想史研究的焦點人物之一。如果說人性論是朱熹思想體系建構的根基,那么“情”思想就是其構建人性論的依據(jù)。因此,對朱熹“情”思想的研究,有助于更加深入地明晰其思想體系的建構思路與意圖?；谶@樣的認識,本文試圖通過考察朱熹對“情”概念的詮釋及其思想體系中“情”概念與“天理”、人性論、修身論之間的關系來探討其“情”思想。以“孔子-曾子-子思子-孟子-二程子”為主干的理學“道統(tǒng)”是朱熹“情”思想的主要淵源?！吨泻托抡f》是朱熹“情”思想走向成熟的標志,“性體情用”、“心主性情”是其根本要旨。由此觀之:孔子的“實情觀”、孟子由“四端之情（情感之初萌）”體察“仁義禮智之性”的思路為朱熹由“情善”追溯“性善”、“天理至善”提供了思想依據(jù);《中庸》中的“天命之謂性”“未發(fā)已發(fā)”諸說及《禮運》中對“情”概念的總結,對朱熹“情”思想的形成多有啟發(fā);二程“性即理”“情是性之動處”等觀點和從“氣本”層面分離“情”“欲”概念的思路,是朱熹“性體情用”、“心主性情”等觀點的直接來源。荀子及漢唐儒家合“情”“欲”而言“性”,使得“性”有善有惡,因違背了朱熹“情”思想之本旨而而被其否定。影響朱熹“情”思想形成的歷史背景是多層次的,但促使朱熹比二程更關注現(xiàn)實生活的原因更多地來自于政治層面?！熬缚抵儭焙竽纤伍L期面臨內(nèi)憂外患的危急形勢,聲稱掌握“天理”、“天道”的理學一派必須拿出一個既合于其思想主旨又切實可行的應對方略,朱熹的“情”思想應運而生。由此造就了朱熹比二程更重視“情”思想的實踐維度,形成了朱熹注重“理欲之辯”“情欲之別”、強調(diào)在生活日用中分辨“天理”“人欲”的“情”思想特色?！扒椤迸c“天理”之間關系的建構,是朱熹對“性”的源流梳理。朱熹由“情”悟“性”、由“性”溯“理”,證實了“天理”內(nèi)在于人,實現(xiàn)了為其“性善論”溯源的目的。繼而從“天理”推擴至“情”,完善了其“性善論”。他將“天理”融入“氣化生人”、人“心”之靜動各環(huán)節(jié)中,使“天命之謂性”、“情是性之動”實現(xiàn)了邏輯上的貫通和完善。他分別從“體用”、“靜動”兩個層面言“性”、“情”關系,以“理”而言是“體用”關系,以“氣”而言是“靜動”關系。從“體用”角度言“性”、“情”關系,意在理清“天理”、“天命”、“性”與“情”之間的源流關系,為“性善論”正本清源。從“靜動”層面言“性”、“情”關系,意在于闡明人“心”應當“循性”而思,為修身論的提出做鋪墊。“情”與人性論關系的建構,是朱熹對“性善論”的進一步鞏固和完善。朱熹對“性”、“情”、“欲”作了精細的概念剝離:首先,將“性”完全納入“天理”的范疇,將“情”作為“性”在氣動層面的表現(xiàn),由此使“情”脫離了善惡之辨;其次,將“欲”從“情”中分離出來,專作為人之形體之氣動的呈現(xiàn)、與“性”無涉,于是善惡之辨就最終被落實到了“欲”范疇之內(nèi)?！靶浴奔础疤烀浴被蛉酥拘?是人所稟受之“天理”;“氣質(zhì)之性”是從“氣化成人”的意義上言人性,即人之形體的本能。朱熹將“欲”從“情”中分離出來納入“氣質(zhì)之性”的范疇中,最終為“惡”論證出了形而上本源,從而進一步鞏固和完善了“性善論”?！扒椤迸c“修齊治平”的關聯(lián),是朱熹推動理學思想向現(xiàn)實生活滲透所作的的思想準備。朱熹主張萬事以修身為先,修身以“正心”為本,“正心”即精察“心”之思慮形成之根源以實現(xiàn)“去人心、存道心”。“心”作為人之視聽言動的主宰者,其意識形成的依據(jù)有二,即“理義”與“形氣”,也即“性”與“欲”?！靶摹庇伞靶浴敝髟?則所生之意識合于“天道”,故此“心”被稱為“道心”;“心”被“欲”蒙蔽引誘,則意識會追逐物欲,萬惡由此而生,此心被稱為“人心”?！罢摹睂嵸|(zhì)上就是“存道心”,因為做到了“存道心”,自然也就實現(xiàn)了“去人心”。“存道心”首在悟“道”,也就是“窮天理”?！案F理”的途徑有二:一是讀書明理,即深入研習儒家圣人遺書中的道理;二是格物窮理,即在生活日用中體悟圣人書中道理的偉大意義。以這兩個途徑“窮理”事實上就是“正心”、修身的過程,久之則“天理”可明、“人欲”可去,那么在齊家、治國諸事上自能稟“道心”而思慮營為。但窮究“天理”、修養(yǎng)道德達到什么樣的水平才是合乎“標準”?這個標準由誰來制定、又由誰來裁評?人是否必須先經(jīng)歷“窮天理”的過程方能去齊家治國嗎?這些都是朱熹未能說明且?guī)碡撁嬗绊懙膯栴}?！熬缚抵儭焙?南宋內(nèi)外交困、危機重重,探索變革圖強、復國雪恥之策逐漸成為思想發(fā)展的主流,朱熹的“情”思想便是其中的一股。由于朱熹“一切以修身為先”的說法及近乎苛刻的修身論主張與時代對改革圖強具體之策的急迫需求格格不入,且朱熹固執(zhí)的堅持其思想的正統(tǒng)性和唯一性并批判打壓其他儒學思想,于是反朱子學的思潮逐漸興起,其中比較有代表性的是以薛季宣、陳傅良和葉適為主干的永嘉學派。在“情”與人性論的關系上,永嘉學派摒棄朱熹用“理”“氣”來詮釋“性”“情”“欲”的方法,直視“情”和“欲”為人性之固有內(nèi)容;在“情”與修身論的關系上,永嘉學派否了朱熹“萬事以修身為先”、修身即“窮理、去欲、復性”的觀點,指出圣王之道蘊含于其實政實德之中、以保民養(yǎng)民為要。繼而,永嘉學派對儒家的天人觀、“道”和“道統(tǒng)”進行了重構,極大地沖擊了朱子學話語體系。朱熹的“情”思想體系完善、源流清晰,且對孔孟儒學的傳承發(fā)展與社會人心的治理具有一定積極意義,因而有眾多的信從者。陳淳是朱熹眾多信從者中的典型,在繼承了朱熹“性體情用”、“心主性情”、“情”“欲”有別等“情”思想基本觀點的基礎上,對陸九淵“心學”、永嘉之學等進行了深入的批駁,極大地翼護和弘揚了朱熹的“情”思想。當然,陳淳在“情”思想上也有自己的獨見。首先,在對“情”之善惡的認識上有獨見。朱熹從“情”之生發(fā)過程上言其善與不善,初萌之“情”是“性之動”,全善無不善,“遷于物之情”則摻雜了物欲在其中,故而不是全善。陳淳則明確指出“情”有善有不善,而且為二者剖析了形成根源?！扒椤敝?即“情”之發(fā)而中節(jié),是出于本性,從這個意義上說,“情即理”?！扒椤敝簧菩纬傻母从卸?從“心”的層面言,是“人心”、“人欲”作亂;從“氣”的層面言,是因形體之“氣”有駁雜,使“理”發(fā)出時偏離了原定的軌道。其次,在對“心”的認識上有獨見。朱熹主張“心主性情”,認為“心”是意識的主宰、具有知覺思慮的能力,因而能在“道心”、“人心”間作出抉擇。陳淳則認為“心”只是和貯藏“性”的器官,并無知覺審絀之能,真正主宰人之思慮言行的是“意”。最后,陳淳在修身論上只強調(diào)“窮天理”,而很少再提“去人欲”,這與朱熹也略有不同。陳淳的這些獨見并不是對朱熹“情”思想的反對,而是補充和完善。朱熹通過對“情”“欲”“性”的概念分離,及對“情”與“天理”、“人性論”、“修齊治平”的關系建構,形成了一個完善的“情”思想體系。由此,朱熹不僅解決了前代儒家“以情欲論性”而導致的“性”善惡難辨等問題,更使理學思想貫通了生活世界和形上之維。朱熹的“情”思想也是南宋時期儒學逐漸轉向“內(nèi)在”的表現(xiàn),而無論是永嘉學派由初期注重經(jīng)世實政研究轉向后期致力于批判朱熹的“情”思想,亦或是陳淳對朱熹“情”思想的傳承、翼護與發(fā)展,都體現(xiàn)出這種“內(nèi)在轉向”的不斷加強。這種趨勢表明了在南宋統(tǒng)治集團不斷腐朽頹廢的形勢下士大夫群體的進取心在逐漸衰退,也揭示了南宋后期的歷史發(fā)展走向。
韋婷[2]（2021）在《《廣雅疏證》通假關系新證》文中進行了進一步梳理《廣雅》爲三國魏張揖所撰,該書體例比附《爾雅》,是《爾雅》之後又一部解釋詞義的訓詁之作。清王念孫《廣雅疏證》即疏證《廣雅》的集大成之作,該書根據(jù)“因聲求義”理論指出、系聯(lián)大量具有音同、音近、音通、音轉等通假關系的字組,并據(jù)此校訂相關傳世文獻,多有發(fā)明,猶爲後人奉爲圭臬。歷來對於王氏“因聲求義”理論和實踐的研究并不全面,對《疏證》中具有通假關系的材料也未能窮盡地整理、證實與檢討。本文選取《疏證》（含《補正》）中具有通假關系的異類聲素字組爲研究對象,以“新材料”爲切入點,盡量全面地結合傳世、出土文獻材料對這些字組進行“新證”研究。其中,傳世文獻以先秦、兩漢、魏晉材料爲主,出土文獻以戰(zhàn)國、秦漢簡帛材料爲主,兼及金文、碑刻、銅鏡、璽印、兵器及古文字字形等材料。通過本文的“新證”研究,意義有二:一是豐富了傳世與出土文獻中通假字的研究。本文拓展了《廣雅疏證》的研究視野,不僅指出、證實不少新見通假字組,且較爲系統(tǒng)地總結了先秦兩漢時期的通假材料、原則、規(guī)律及問題。二是本文在多重證據(jù)、多種角度上重新檢討與評價了王念孫的聲韻理論、音轉理論以及因聲求義理論。本文通過對3466組異類通假關系字組地研究,得出主要結論如下:一、王氏在《疏證》中一直將東、冬合韻,王氏晚年分韻二十二部,或基於諧聲材料。二、在已標注聲韻關系的3446組異類通假關系字組中,主要以雙聲或疊韻字最多,以同類音轉爲次,以異類音轉最少。從聲韻關系的配合上來看,皆以聲韻相近或雙聲疊韻爲主。從異類聲、韻轉的分布來看,常用、無例證通假字中的聲、韻轉規(guī)律與王力相同,其聲韻部流轉的語音條件皆呈反比,而不常用通假字中的聲韻部流轉沒有明顯反比關系。三、王氏《疏證》中“因聲求義”理論已經(jīng)脫離了以往隨意“音轉”的風氣,基本嚴格遵守古聲韻系統(tǒng)來系聯(lián)音義,僅在個別單一音義系聯(lián)上出現(xiàn)了問題。四、王氏《疏證》中的“轉”主要是指聲紐相同或相近,韻部相流轉,王氏對於“音轉”的尺度整體有很好的把握,存在少量濫用“音轉”現(xiàn)象。值得注意地是,其中大多特殊音轉詞,屬於受到時、地等因素影響較多的聲訓詞、同源詞、方言詞、名物詞、虛詞、連詞等等,而小部分零散的聲訓詞、同訓詞或義近實詞的特殊音轉現(xiàn)象有待商榷。
許偉[3]（2021）在《《周易時論合編》易哲學思想研究》文中認為《周易時論合編》一書,共二十三卷,是明代方孔炤在繼承祖父《易蠡》、父親《易意》思想的基礎上,歷二十五年時間幾易其稿而成,方以智及其子侄、學生等也參與了此書的前后稿的合編。此書匯集了幾百易學家的思想,反映了當時易學發(fā)展的盛況,是明代易學的鴻篇巨著,也展現(xiàn)了桐城方氏一在二中、寂歷同時、兼容并包、集義大成的易學主張。此書不是一本易學資料的簡單堆積,而是一本為解決社會問題、學術問題而貫通諸家思想的易學大作,我們必須深入了解當時的社會政治、思想和自然科學發(fā)展狀況。之前,由于各種原因,此書一直沒能被讀者發(fā)現(xiàn),而關于此書卷數(shù)、版本及書中征引哪些著作都成為學界討論的重要話題,本文特對這些問題進行了梳理。桐城方氏“節(jié)義、孝悌、忠貞”的家風、“明善、崇實、窮理”的家學,對方孔炤、方以智父子思想及其堅貞不屈、敢于擔當精神品質(zhì)的形成有重要作用。方孔炤父子以剛正不阿、正色凜然的品格,歷經(jīng)憂患卻素位中節(jié)、卓然挺立的人生經(jīng)歷,有助于我們了解其思想形成及演變。桐城方氏易學,肇始于方學漸,其思想“揭性善以明宗,究良知而歸實”,提出“至善之妙,不落有無”的觀點,認為至善非空無一物,而是有客觀之理蘊含其中。不落有無,不是一個獨立的實體,而是一種對有無的兼有、貫通,是一種思辨方法,更是一種包容、折中、會通、集大成的思想,這種方法為方氏后人所繼承。桐城方氏易學,發(fā)展于方大鎮(zhèn),他傳父性善之學,以“荷薪”名館,取“其父析薪,其子弗克負荷”之意,其繼述家學的宏愿被后代遵從。方孔炤廬墓期間繼承其父“荷薪”之志,研讀家傳易學,作《時論》。方以智在廬墓合山期間,遵父命著手合編《時論》前后稿。方大鎮(zhèn)反對“無善無惡”說、“執(zhí)總惡別”說,研究《易》圖、《易》理,貫通先后天關系,提出“因二貞一”“太極不落有無”“《易》貴時用”“下學上達”“先在后中,止有善用”等命題,對方孔炤、方以智影響很大,是方氏易學發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。其“懼以終始,其要無咎,是萬古之時用”的觀點,是方孔炤《時論》所要闡發(fā)的思想主旨。時用,意在強調(diào)具體事物的變化中有其本然的律動之理,人與自然、社會交接時需要時刻踐行之,這也是一種“其要無咎”的主體自覺與價值選擇?！稌r論》,更有對集義大成“孔子圣之時”的無限向往與責任期許,對符合宇宙律動之理的真理性認識的集大成和維護儒學的合法性也自然是題中之義。方孔炤轉向象數(shù)易學,則得益于與黃道周西庫論《易》,使他開始重視象數(shù)之價值,重視對宇宙萬物及其律動之理的考察,并鼓勵子孫輩學習象數(shù)易學。黃道周提出“學者動卑象數(shù),故天道不著”“吾道最忌籠統(tǒng),交盤不得”的觀點,指出“四顧星河,煙云草木,都是性道,都是文章,至此便有要約”。方孔炤吸收了黃道周的獨變、積變、獨存、游魂的卦變思想,更發(fā)展出“推變”“貞悔變”“互換變”“伏變”“倚變”“疊變”等卦變方法。他與黃道周,皆剛正不阿,敢于與權貴作斗爭,在危難時敢于挺立君子人格、勇于擔當。道周“素位中行”的處事方式更讓他深受感染,即“富貴、貧賤、患難、一毫著心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易學圖式的研究,探索物理之學,提出“即質(zhì)知通”“至理藏于物理”等觀點,更“通黃公之塞”,提出“虛空皆象數(shù),象數(shù)即虛空”“公因、反因”的觀點。王宣廣泛研究物理、圖書之學,師承方學漸,調(diào)和方大鎮(zhèn)與吳觀我論爭,授學方以智,對方氏家學的傳承和象數(shù)易學的形成作出了巨大貢獻,是桐城易學發(fā)展中不可或缺的人物。方孔炤“兩間,物物皆河洛”“河洛,為一切生成之公證”“中五”說,主要受王宣的《河》《洛》易學思想影響,并令兒侄輩學習王宣的易象思想。虛舟提出“格致研極之精旨,皆具于《易》”的觀點,指出只有符示宇宙律動的象數(shù)學才是真絕學,認為只有廣泛研究象數(shù)物理才能避免了走向純粹虛無,也避免了拘泥于小的視域,從而達到至虛、至實的合一。方孔炤編著《周易時論合編》主要分為幾個時期:會通家傳易學時期,會通象數(shù)易學時期,桐城研易時期。會通家傳易學時期,主要繼承性善說,反對無善無惡說,吸收方學漸的“至善不落有無”思想、方大鎮(zhèn)的“太極不落有無”思想,闡明其折中調(diào)和、歸納整理、集義大成的思維內(nèi)涵,為其建構一在二中、寂歷同時的思想提供了進路。需要指出的是,此時期方孔炤主要以維護儒學的合法性為主要目標,以儒學系統(tǒng)中有關道德性理學說的歸納為主,也可能涉及一些象數(shù)學內(nèi)容,但對象數(shù)學、物理學的重視是遠遠不夠的。會通象數(shù)易學時期,是1640年入獄西庫期間,方孔炤受黃道周影響,開始對邵雍象數(shù)學產(chǎn)生興趣,認識到人無論是經(jīng)緯天地還是灑掃應對,都要涉及到自然象數(shù)問題。于崇禎十四年（1641）年肆赦之后,用兩年時間,他又融會貫通揚雄、關朗、京房、邵雍等人思想,建立了一個博大的象數(shù)易學體系,并于1643年命兒侄等編錄《圖象幾表》。桐城研易時期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政權受排擠、迫害,心灰意冷,歸隱桐城白鹿山莊環(huán)中草堂,因筮得“潛龍勿用”,自號“潛老夫”,潛心研《易》。他耗費十二年時間,《時論》又三易其稿,并完成對《系傳》的解讀,“虛空皆象數(shù)”“公因反因”等命題,皆是方孔炤此時提出的。方以智參加《周易時論合編》的編訂,主要在其父親去世后,并對《圖象幾表》作了大量擴充,添加了文字注解,又闡發(fā)了很多易學圖式,如《冒示》《密衍》《極倚》等。他為此書的編撰,花費了大量時間,書中有方以智1656、1657兩年參與編撰的明確記載,大量的“智曰”“智按”可能就是這時期加入的。大約在1657年冬到1658年,方以智由于身體原因,不能再親自編錄,將工作交給方鴉立、方中德、方中通、方中履、方中發(fā)及學生等?！吨芤讜r論合編》編錄時,收錄了大量方以智《浮山文集前編》和《浮山文集后編》中的著作。《周易時論合編》中的很多思想,也出現(xiàn)在方以智的著作中。通過不同著作中關于相同或相似觀點的整理,能更加了解其思想內(nèi)涵,能夠更加清晰的知道哪些觀點是方以智提出的,哪些觀點的提出則要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大鎮(zhèn)、曾祖父方學漸。桐城方氏,方大鎮(zhèn)首先闡述“天下隨時”,主要是為了人們在與自然、社會交際時,能夠不違背客觀事物之理,而真正實現(xiàn)主客觀相統(tǒng)一。隨時,并不是說人可以任意妄為,而是應對客觀世界過程中能時宜中節(jié)、唯變所適,既需要認清客觀現(xiàn)實,又需要時刻檢視個我的行為是否符合客觀之理。方孔炤認為,古今圣賢沒有相因襲而不變的,后世賢人只有在隨時表法中隨時拾薪,才能開創(chuàng)出未有之事業(yè)。他對前人的思想,既不是全盤肯定,又不是全盤否定,而是批判的吸收人類的真理性認識,即“供薪舉火,集義大成”。他溯源儒學系統(tǒng)中關于時的“時序”“時乘”“時義”“時行”“時中”“時用”“時習”等論述,體現(xiàn)了他對禮樂文化之維護與捍衛(wèi);闡明了因時制用、因時覺世、時義大成、治歷明時、冬煉三時、善用惟時之大義,展示了其與客觀律動之理偕行的自覺,實現(xiàn)天人合一、知行合一、經(jīng)權合一的目標期許。方以智提出“以六虛之歸環(huán)中者,時也?！睍r,可以用來表述自然界四時更替、寒暑推移、物候變化、晝夜運轉等自然現(xiàn)象,也可以用來表述宇宙中萬事萬物有其本然秩序和運作之理,既包括自然之物理,也包括社會之宰理以及統(tǒng)貫萬事萬物的至理,更有人要時宜中節(jié)、因時制用、經(jīng)世務實的價值導向。方孔炤與黃道周西庫論《易》后,重視以象數(shù)征理,更以邵雍元會運世思想建構了其獨特的“午會之時”的象數(shù)易學體系?！吨芤讜r論合編》凝結了桐城方氏幾代人的心血,其對于小人道長的憂患,成為義不容辭的責任擔當。他們借助“午會”思想,論證禮樂文化的合法性,以及維護禮樂文化的必要性,更是一種為萬世考量的時義擔當。他們對火的重視,凸顯了其對禮樂文化的堅定,有讓人們清晰認識世界律動之理、向明而治的希冀。他們認為,紛繁蕪雜的世界是一個有機統(tǒng)一的整體,事物對立的兩端有其相互轉化、相互貫通處,通過對世界萬事萬物及其運動過程的考察,建構了一個寂歷同時、以立統(tǒng)泯、《易》貫費隱的時用哲學體系。王畿的“無善無惡”說,過分強調(diào)先天之體,致使中下根之人尚未開悟良知的情況下,又沒有后天誠意、戒慎之功,而陷入個我的肆無忌憚,對社會秩序破壞極大。方孔炤通過寂然在歷然中、大一在大二中、無極在有極中、絕待在對待中、先天在后天中、公因在反因中等命題,建構了一個貫通先天與后天、形而上與形而下、體與用、有與無、知與行、一與多的哲學體系,既重視對宇宙中具體事物及其過程性的考察,又于過程中實現(xiàn)對其終極本體的貫通。他通過對先后天關系的探討,提出“先天不能不后天”“止盡后天即是先天”,重視宇宙有機體中的個體性及其過程性價值,為“為善去惡”的道德修養(yǎng)論、“即質(zhì)知通”的認識論、經(jīng)世致用實踐論提供了理論支撐。本文通過易學圖式、貞悔卦變思想,闡釋了交輪幾、公因反因、統(tǒng)辨相一等,闡釋了方氏“寂歷同時、一在二中”的易學主張。方孔炤通過對“周易”字義的解釋,指出易是大一、是貫通于至變過程中的真陽,離二無一,舍一亦無二,建立了一個“寂歷同時”“體用一源”“不落有無”“用即其體”的哲學體系。方氏認為,《易》能融合理氣象數(shù)、貫通費隱為一體,是法天道設政教、各正性命之書,闡明了宇宙萬事萬物中有其律動之理,給我們認識世界和改造世界提供了方法論的啟迪。方氏認為宇宙萬事萬物可以通過卦爻象數(shù)展現(xiàn)其運動規(guī)律,人可以通過卦爻、蓍策的推衍來認識萬物律動之理,人類一切認識皆可以歸結為“極數(shù)知來”的大蓍占,對于我們通過具體事物及其運動過程的考察而發(fā)現(xiàn)其固有規(guī)律有啟發(fā)意義?！吨芤住肥鞘ト搜鲇^俯察、極深研幾而得到的智慧,是一部探討宇宙律動變化之書,是讓人與時偕行、各正性命之書。人們對卦變及其易學圖式的重視,實際上是探討其背后所表法的宇宙動變規(guī)律,而不是機械、僵化地把圖式看做靜止的圖片,而不懂其背后的旨歸和精蘊。方孔炤反對把“虛空”解釋成空無一物,認為“虛空”不是否定萬事萬物的抽象范疇,不是排除萬物的獨立空間,不是孤懸于外的獨立化境,而是萬事萬物充塞其中、通貫古今、律動不息的宇宙時空,更有充塞于宇宙空間中實物、實事中的客觀之理律動不已。他以“虛空皆象數(shù)”“理寓象數(shù)”的命題,反對了王畿的“四無”說,重視了世界的多樣性和過程性價值,并且于現(xiàn)實世界中發(fā)現(xiàn)了其本有的律動之理,認為客觀事物變化之理不孤懸于事物變化過程之外,而是存在于事物變化過程中的固有聯(lián)系,實現(xiàn)了形而上與形而下在現(xiàn)實世界的貫通?！吨芤住分髷?shù)、卦爻,是古之圣賢對客觀世界之律動的真理性認識?！跋髷?shù)即虛空”命題,闡明了主體對客觀世界的尊重與探索,也闡明了主客體相統(tǒng)一之應然目標。他認為,天地間一切事物皆是象,不僅包括自然物象,如日月山川、草木魚蟲之物象,也包括社會之象,如日用飲食、倫理綱常、禮儀規(guī)矩之象,甚至包括意象、言象、像象、數(shù)象、內(nèi)象、外象,又有費象、隱象,但無非是陰陽二象。方孔炤認為,學易者須明易學圖式背后所符示和表法的宇宙律動之理,而不是泥于易學圖式不明其背后蘊含的微言大義,應重視對宇宙間萬事萬物之理的考察。他認為易道廣大、無所不包,包括自然界之物理、人倫社會之宰理,甚至包括宇宙中“費隱彌綸”的至理。《河》《洛》象數(shù),符示了宇宙的律動,是宇宙間一切生成之公證,對萬事萬物之律動無所不備。方孔炤認為,虛空皆象數(shù),象數(shù)中有所以然之理,人們可以即“睹聞”睹“不睹聞”,即通過有形有象之象數(shù),認識隱藏在象數(shù)之中的所以然之理。方氏易學中的“象數(shù)”有兩層內(nèi)涵:一是大宇宙有機體的律動之實存,并通過宇宙萬物鮮活的律動展現(xiàn)表法出來。二是圣賢通過對客觀宇宙之理的認識,所摹略和符示出的客觀世界之運動規(guī)律的象數(shù)圖式?！兑住分载?、圖式,符示了宇宙之變動規(guī)律,是宇宙的律動之理的反映和符示?！跋髷?shù)征理”的觀點,并不是要求我們只學習易學圖式,而忽視具體事物律動之理。人有認識世界和改造世界的能力,可以“下學上達”“即費知隱”“即質(zhì)知通”。其“五行尊火”“文即質(zhì)”“藏罕于雅”等命題,闡明了人要重視真理性認識,明確其是主體對宇宙客觀律動之理的開顯,并在繼承中不斷發(fā)展其認識能力和認識水平以獲得更高達認識。方氏主張“藏悟于學”,認識到膠柱于文章訓詁之學有不能會通之弊,但是偏于空理則有空疏之弊,但空疏之弊甚于膠柱,強調(diào)于藏頓于漸、下學即上達,以解決二者的貫通問題。他強調(diào)了事物之間的關連,提出“因物轉物”的觀點,重視世界的客觀性和事物律動之理,對于一味玩弄靈明心性、意念自守的心學不能不說是一個巨大的突破。他既反對踞荒高而獨尊,又反對膠訓詁、膏詞章,主張通過征質(zhì)物理貫通全費全隱之物,真正建立一個“一多相貫、博約同時”的哲學體系。王畿“四無說”對于接引上根之人有重要價值,但對于中下根之普通百姓、甚至部分學者來說,難以領會其精髓,反而成為恣情縱欲之口實。至善,不僅是一種道德本體,更是人對自然、社會規(guī)律的掌握和善用,使人在認識世界和改造世界行動中的動而不失其正。貞一,是肯定宇宙萬事萬物變化過程中固有的律動之理,也是方氏一門堅貞不屈的道德品質(zhì)與節(jié)操。方氏認識到人類社會的活動中有很多是不合客觀之理的,只有通過理其情,才能讓人為了更好的實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一,不僅是在社會倫理道德領域,也是人面對對整個宇宙時所要解決的問題。戒懼,在《易》《中庸》中多有出現(xiàn),不是對主體的限制與恐懼,而是為了實現(xiàn)實現(xiàn)主客體統(tǒng)一,保證人們在認識和改造世界中能時宜中節(jié)的一種必然要求。各正性命,實際上是人自覺的處理與自然、社會關系的指導原則和價值目標。方孔炤認為,圣人作《易》、制禮,皆是通過仰觀俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律動的客觀性是必然要求,人若能以圣賢所開顯的智慧為指導,在具體活動中能夠做到時宜中節(jié),必然取得活動才成功,若忽視客觀世界的律動之理,必將受規(guī)律的懲罰。方氏甚至提出“六經(jīng)皆禮、皆《易》”的觀點,皆是看到了圣賢對宇宙客觀性及其律動之理的尊重。方氏乘一貫、集大成的時論易學,提出了許多有創(chuàng)建性的觀點,建構了象數(shù)與義理兼顧、理學與心學融合、古今中西會通的宏大體系,促進了宋明易學和哲學的發(fā)展。
陸興娥[4]（2021）在《以陸禪之別及朱陸之爭看陸九淵心學特質(zhì)》文中認為陸九淵心學作為與朱熹理學雙峰競秀的理論,在宋明思想史上占重要地位。本論文第一章從知人論世的角度,對陸九淵心學所產(chǎn)生的時代背景、陸九淵的知識背景、生平,以及其思想溯源逐一介紹。陸九淵生活的時代,一方面國家政權不穩(wěn)定,另一方面由于市民經(jīng)濟興盛,社會流行重商、重金錢之風。讀書人讀書只為有朝一日求取功名,從而可以做官謀利。面對南宋社會混亂、人心向背的現(xiàn)狀,陸九淵創(chuàng)立象山心學,以期匡正人心。陸九淵出生于儒學世家,其人系儒家知識分子,其一生之書院講學教化眾生,以及荊門為政,充分能看出其人之儒家擔當精神。由于先輩儒佛并重,加以居住地鄰近佛寺,因此思想上也受到佛教影響。這也導致其學長期被人誤為禪學。學界關于其思想溯源,有三種說法:源于孟子說、源于程門說、源于禪門說。陸九淵自稱其思想源于孟子。第二章分析了陸九淵心學與禪學之異同。盡管兩者有相類之處,如“發(fā)明本心”與“明心見性”,但有本質(zhì)不同。本章依次解析兩者異同。陸九淵為儒門學者,其“發(fā)明本心”系將頓悟落在實處,擴大本心之四端善端,最終達到道德修養(yǎng)的完美境界。禪宗則以空為最高境界,追求頓悟之后的真如境界,達到斷生死,自性清凈,終極涅盤。陸九淵也多次站在儒家“義利”觀批判佛教追求個人出世,是“利”“私”,這是兩者最本質(zhì)的區(qū)別。第三章論述朱陸之爭。本章詳細介紹朱陸雙方從相爭到相融,以及各自門派的后期流弊。朱陸在鵝湖之會上,就“尊德性”與“道問學”展開激烈的意氣之爭,在讀書方法上,朱熹重訓詁,陸九淵則提倡優(yōu)游涵泳讀書法,又生“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”之爭。晚年雙方相互認可了對方學術,朱熹認可了陸九淵“先立乎其大”,認為先正“本心”非常重要。陸九淵也吸收了朱熹之重于訓詁,教門人看經(jīng)書時,要細看注疏。學術上也呈現(xiàn)相輔相融之勢。朱陸門派都有一些流弊。陸學后期,其門人片面注重心悟,不注重讀書,導致學問粗疏,甚至落入狂禪之誤。朱門則由于其門人多對其師著作并不能從整體上把握,只能援引一些理論,導致學問“支離”。結論除了對全論文作總結之外,還介紹陸學后期發(fā)展。由于陸九淵經(jīng)常教導學生要“心悟”,部分學生曲解他的意思,其學派后期,門人不讀書,研究打坐來求“心悟”,導致陸學出現(xiàn)很多弊端。元代呈現(xiàn)朱陸調(diào)和局面,盡管官方極為重視朱熹,學者多數(shù)兼習朱熹與陸九淵理論。明代,朱熹理學與陸九淵心學都日趨衰落,王陽明橫空出世,將陸學發(fā)揚光大,陸王心學成為明代重要學術流派。
徐艷蘭[5]（2020）在《建構儒學學統(tǒng)：呂祖謙中原文獻之學研究》文中指出本文旨從“中原文獻之傳”這一獨特視角,探討呂祖謙如何重建儒學學統(tǒng)。宋學的問題意識是重建內(nèi)圣外王之道,而呂祖謙的中原文獻之學正是對這一時代問題意識的回應。呂祖謙將傳統(tǒng)思想之繼承與時代思想之變革結合起來,走了一條以儒學學統(tǒng)為骨骼、以義理、辭章、考據(jù)、經(jīng)濟為血脈的儒學復興之路。這條路既有別于朱熹以天理論為核心的宇宙本體論建構,又迥異于陸王挺立心本體所構建的意義世界。他以“中道”作為貫穿本體世界與意義世界的方法論,又以道兼體用的義理之學打通內(nèi)圣與外王的關隘,使得儒學重歸內(nèi)圣外王的格局。此種儒學學統(tǒng)建構方式,對宋元明清儒學尤其是清代儒學產(chǎn)生了重要影響。首先,透過呂祖謙學術地位的演變,發(fā)現(xiàn)宋元明清時期儒學的發(fā)展經(jīng)歷了一個從注重學統(tǒng)到道統(tǒng)再復歸注重學統(tǒng)的演變歷程。雖然朱子以道統(tǒng)論為核心,以《四書》學為經(jīng)典體系構建的理學得到官方認可,成為占統(tǒng)治地位的思想。但呂祖謙以儒學學統(tǒng)為核心,回歸五經(jīng),統(tǒng)合孔孟,包舉漢唐的學統(tǒng)論建構亦是儒學史上不可忽視的一股暗流。學統(tǒng)與道統(tǒng)相角逐且學統(tǒng)傳衍至清代而復興。其次,呂祖謙的學術體系是圍繞著儒學學統(tǒng)而展開的,其所得“中原文獻之傳”的確切含義是“儒學學統(tǒng)之正”。這既是與金朝爭正統(tǒng)的產(chǎn)物,也是呂祖謙對儒學發(fā)展的整體性思考的結果。道兼體用的義理之學是中原文獻之學的總綱;斯文重建的辭章之學是中原文獻之學的關鍵;求實考信的考據(jù)之學是中原文獻之學的基石;經(jīng)世致用的經(jīng)濟之學是中原文獻之學的歸宿,它們共同構成了呂祖謙學問之整體。義理、辭章、考據(jù)、經(jīng)濟四個面向并不是相互獨立的,而是一個有機整體,其中義理之學代表道統(tǒng),辭章考據(jù)代表文統(tǒng),經(jīng)濟之學代表治統(tǒng)。呂祖謙以學統(tǒng)去統(tǒng)合道統(tǒng)、文統(tǒng)與治統(tǒng),既不割裂儒學發(fā)展的連續(xù)性又注重時代創(chuàng)新性,使得其中原文獻之學呈現(xiàn)出與同時代人迥異的面貌。最后,透過呂祖謙以儒學學統(tǒng)為理據(jù)重建宋學,我們得以重新審視呂祖謙在思想史、學術史以及文化史上的地位。強調(diào)內(nèi)圣與外王是儒學重要的特質(zhì),也是儒學區(qū)別于道家、佛家的顯著特征。修己治人、成己成物,合內(nèi)外之道的中原文獻之學是呂祖謙學術的核心。在理學家轉向內(nèi)在心性修養(yǎng),忽略外王事功的時代背景下,重建內(nèi)圣外王之道成為呂祖謙中原文獻之學的學術旨趣。呂祖謙在儒學史上起到了承上啟下的重要作用,他既是宋學建構的參與者,又是婺學開拓者,更是儒學學統(tǒng)建構的完成者。宋代浙東事功學派、明清實學、清代樸學、浙東史學皆深受其影響。總之,中原文獻之學展現(xiàn)了呂祖謙博雜思想背后的系統(tǒng)性及其為宋元明清儒學發(fā)展所作出的巨大貢獻。
孫克誠[6]（2020）在《明末清初嶗山隱逸文化研究》文中指出明末清初是中國歷史發(fā)展中一個特殊時期,封建時代又到存亡交替關口。當此之際,因政治腐敗明王朝急劇沒落,以武力血腥清政權勃然興起,社會變亂四起,戰(zhàn)爭頻發(fā),階級矛盾激化,民族矛盾尖銳。人們經(jīng)歷著政治黑暗導致的生活失序,感受著朝代更替帶來的心理失落,體會著華夷錯位生就的思想陣痛,這是一個令人精神痛苦、心靈扭曲的時代。置身巨大社會變遷中,生性敏感的知識分子的感受尤為深刻。失望于現(xiàn)實的腐霉黑暗,感慨于社會的狂瀾難挽,諸多不肯出賣節(jié)操以求榮利,不愿屈膝以事異族的高潔之士,此時紛紛走向了遁世之途。與時代沉浮相協(xié)應,隱逸歷史淵源流長的嶗山亦于明末清初,迎來了隱逸文化的繁盛時期。一批士子各有不同出身與經(jīng)歷,或為朝中高官,或為地方官員,或為東林黨人,或為復社成員,或為進士舉人,或為布衣士子,或為宮廷太監(jiān),或為義軍領袖,為了驅(qū)除胸中郁悶、排解思想痛苦、保全氣節(jié)操守、茍全身家性命,受到了嶗山所承傳的隱逸精神的感召,先后來到嶗山,隱遁叢林之中,僻居海濱之側,托身佛道之門,選擇了遠離塵俗、固守德操、持養(yǎng)心志的隱逸生活。但是他們并非全然忘懷世事,消極以避世,在紛亂時代中,仍然關懷世情民生,持有家國情懷與社會責任。他們互通聲氣、彼此支持,結友仁人志士,交往文化名流,形成了一個有較大影響力的隱逸文人群體,從而對地方多有作為,于社會多有貢獻。嘯傲在嶗山,作為特殊時代中有德操之士的代表,他們的人生之終,或從容赴死,或慷慨就義,或守志終老,各自成就了人生的價值,光揚了嶗山文化的精神。棲息在嶗山,他們以傳承民族文化為使命,披荒榛、筑屋舍,修造藏讀場所,創(chuàng)辦書塾書院,興造佛庵道廟。于此讀書治學、賦詩論藝、習書撫琴、教授生徒、參禪修道,于學術、教育、藝術、宗教上,都有突出的作為與貢獻。他們傳延了嶗山文脈,發(fā)展了區(qū)域文化。歌哭在嶗山,他們以文學為生活方式,記事抒情議論,創(chuàng)作了大量的散文與詩歌作品。這些作品題材多樣、內(nèi)容豐富、意蘊深厚,具有較高的藝術水準。他們創(chuàng)辦詩社,相聚一起,聯(lián)吟酬唱、論詩談藝,主導了嶗山及周邊的文學風氣,繁榮了區(qū)域性文學創(chuàng)作,留下了諸多寶貴的文學遺產(chǎn)。因為隱逸文人的入駐,嶗山文化呈現(xiàn)出鼎盛之勢。在嶗山,隱逸文人們拓建了新的文化空間,營造了新的文學景觀,使嶗山文化地理的精神內(nèi)涵再得豐富。明末清初之時,社會種種變局均對嶗山產(chǎn)生了深遠影響。政治之博弈、奸邪之斗爭、生活之動蕩、易代之變化、強權之暴虐等諸般時代風雨,都波及到了這邊隅海陬之地。舊恩之眷戀、亡國之哀痛、恢復之圖謀、出處之矛盾、生死之抉擇等諸般文人情思,都在嶗山叢林中留下了深深印痕,嶗山實已成為整個社會的縮影與表征。此時的嶗山隱逸文化與文學蘊含著時代的品質(zhì)與精神,超越了一時一地之局限,具有了普遍性與永恒性的意義。論文各部分主要內(nèi)容簡述如下:緒論:論析了選題提出的意義,對與選題相關研究成果作了述評,明確了論文研究任務及采用的研究方法,對論文涉及的主要概念作了界定,說明了文獻資料的搜集、準備及使用情況。第一章嶗山隱逸文化歷史傳統(tǒng)的形成:首先對嶗山隱逸文化的歷史發(fā)展作了考述,對從秦漢到明前中期二十余位進入嶗山隱居人物隱居始末作了探析;其次論析了嶗山隱逸文化精神傳統(tǒng)的形成及其內(nèi)涵,分析了影響其形成的自然與文化原因。第二章明末清初嶗山隱逸文化的興盛及其特點、原因:首先對此際嶗山隱逸文人群體概況作了考述,對三十余位人物的生平及隱居嶗山情況作了考析;其次對此際嶗山隱逸文化興盛的表現(xiàn)及特點作了論析;最后對此際嶗山隱逸文化興盛的原因作了分析。第三章明末清初嶗山隱逸文化地理考析:對此際嶗山隱逸文化地理的空間存在及其內(nèi)涵作了論析。首先對嶗山隱逸文化精神地標的形成作了闡析,指出一些文化景觀蘊含著獨有的精神內(nèi)涵,因而成為隱逸文人崇尚的精神地標;其次對隱逸人物密集的地理空間所在與變遷情況作了考述,明晰了自然與宗教隱逸空間的創(chuàng)建及歷史變動情況。第四章明末清初文化名士與嶗山隱逸文人交游考探:對當時文化名士如施閏章、顧炎武、王士禛、錢謙益、蒲松齡、高珩、王鐸、朱彝尊、張英等人與嶗山隱逸文人的交游情況,及其對嶗山作出的文化貢獻,分別作了考析。第五章明末清初嶗山隱逸文人代表研究:從隱逸文人中選擇高弘圖、黃宗昌、張允掄、黃培、胡嶧陽等五人為代表人物作了個案研究,對其生平、隱居嶗山始末、文化貢獻與文學創(chuàng)作情況作了較詳備的考述。第六章明末清初嶗山隱逸文人的文化貢獻:論析了嶗山隱逸文人對區(qū)域文化發(fā)展所做出的貢獻,對其在學術、教育、藝術、宗教等方面所作出重要的貢獻作了整體性考析。第七章明末清初嶗山隱逸文人的文學創(chuàng)作（上）——散文成就:對隱逸文人的散文創(chuàng)作情況及其成就作了論析。首先對他們散文創(chuàng)作及作品傳世情況作了考察;其次從文體角度,對其創(chuàng)作的各種散文類別,分別就其思想意蘊、藝術特點等方面做了分析;最后對其散文的總體藝術特色、社會影響及學術價值作了總括性論析。第八章明末清初嶗山隱逸文人的文學創(chuàng)作（下）——詩歌成就:對隱逸文人詩歌創(chuàng)作情況及其成就作了論析。首先就其詩歌創(chuàng)作及作品傳世情況進行了考察;其次對其詩歌結社、詩論建樹情況作了考論;再次從題材角度,對其所創(chuàng)作各種詩歌類別,分別就其思想意蘊、藝術特點等方面做了分析;最后對其詩歌整體藝術特色、社會影響及其學術價值作了總括性論析。結語:就明末清初嶗山隱逸文化作了回顧性的概括總結。明晰了此際嶗山隱逸文化在中國隱逸文化發(fā)展史上所占有的重要歷史地位,及其所具有的普遍性意義與現(xiàn)實性價值。
余虹[7]（2020）在《悲智雙運：中國佛教人生審美修養(yǎng)論的特質(zhì)》文中研究表明中國佛教的宗教修為過程也是一種人生的體驗與自我超越過程,從人生美學看,也是一種人生的審美化過程。戒、定、慧構成了中國佛教宗教修養(yǎng)論的全部內(nèi)容,也構成了其人生審美修養(yǎng)論的全部內(nèi)容:戒,以止惡揚善為宗旨,以慈悲為最高原則,體現(xiàn)出以善為美的審美價值取向。定慧,關注靜心開悟的精神修養(yǎng),強調(diào)智慧是獲得人生至美的核心,體現(xiàn)出以慧為美的價值追求。戒從慈悲的倫理美學層面,定慧從智慧美學層面共同構筑起中國佛教審美修養(yǎng)論基本框架,體現(xiàn)出中國佛教審美修養(yǎng)"悲智雙運"的審美特質(zhì)。
高亮[8]（2020）在《兩晉南北朝隋唐義疏研究》文中研究表明義疏是中國古典詮釋史上,最具代表性的詮釋體裁之一。一切中國古典詮釋體裁所使用的詮釋方法,所具備的詮釋功能,所經(jīng)歷的詮釋演變過程,均體現(xiàn)於義疏之中。可以説,義疏是中國古典詮釋體裁之集大成者。研究、理解義疏文本,發(fā)掘藴藏於文本之中的觀念、文化,剖析古代思想歷時變化,即能理解以古典給釋文本為核心的整個中國古典詮釋史,進而從詮釋向度重新反思學術史、思想史,觀照人類思維向度及其趨勢。本文旨在綜理既有研究基礎上,探討義疏研究中的重難點問題,并經(jīng)由義疏研究,嘗試創(chuàng)建義疏學適用方法論,為後續(xù)研究提供范式支撐?；缎乱姀脑?無則從略的原則,概述如下。緒論部分,厘清與義疏相關的學術概念,分析義疏含義,確定義疏研究范疇。在義疏研究領域,首次明確區(qū)分義疏、義疏研究、義疏學、義疏之學、義疏學研究、義疏之學研究六種概念,糾正了以往學界混稱義疏、義疏學的問題,為義疏學在學術意義上,成為一個中國古典詮釋學下的研究分支,確定了研究范疇。本章首次全面梳理義疏研究史,為學科分支意義上的義疏學,奠定了學史基礎。第一章,首先,明確義疏的概念與范疇,解決了義疏研究長期存在的義疏含義及判斷標準問題,從而與其他“疏”體有效區(qū)分,完成了義疏研究的概念準備。其次,歸納義疏具有的七種基本文本體式,分析其詮釋意義與學史價值。第二章,基於既有研究,進一步探討義疏起源問題。義疏最早出現(xiàn)年代,可能不晚於四世紀中後期,確定不晚於五世紀前期。佛疏出現(xiàn)最早,在五世紀前期以前;其次為道疏,在五世紀前期;最後為儒疏,在五世紀中後期。促成義疏起源的因素有三類。第一,物質(zhì)載體,即基於紙寫本便利性的因素。第二,思想淵源。主要源於魏晉時期流行的玄學與清談辯論。第三,體裁淵源。對義疏起源有顯著影響的詮釋體裁有二。其一為集解體。其二為問答體。與義疏起源有關的問答體有二。一為魏晉時期以“問答”為主要內(nèi)容的議論體裁。二為印度傳統(tǒng)的“釋論”（奢薩咀羅、優(yōu)婆提舍）中的問答體裁。另外,兩晉時期出現(xiàn)的“合本子注”,在題名與行文方式上,對有些義疏,如《喪服小記子本疏義》,有一定影響。因而也可視為義疏起源的一個相關因素。第三章討論義疏的詮釋層級,并在全面總結注、疏詮釋關系既有研究的基礎上,重新檢視“疏不破注”問題。首先,分析義疏詮釋層級。義疏詮釋層級十分多樣。過去作為學界常識的兼解經(jīng)、注即為義疏,是片面的刻板印象。義疏兼解經(jīng)、注,只適合儒疏、律疏,不包括佛疏、道疏。其次,重新反思疏不破注問題。“疏不破注”原為“疏不可破注”之義,是一種詮釋原則,而非“疏不會破注”,即一種詮釋現(xiàn)象。前者正式確立於初唐《五經(jīng)正義》,後者為清代以來學者的誤解。作為一種詮釋原則,“疏不破注”的形成,分兩個階段。第一階段:南北朝隋代。此時尚無明確、統(tǒng)一“不破注”的原則。時人雖有守注之意愿,乃至設立遵注之體例,但在實際詮釋中,仍以實事求是之理念,時或破注。初唐《五經(jīng)正義》以前,義疏在處理注、疏關系的問題上,實則無“破”與“不破”的明確概念,更無具體原則。破注與否,皆取決於編撰者個人學術意志。不過,總體上看,義疏仍以不破注為多,破注并非主流。第二階段:唐代至宋初。以《五經(jīng)正義》為代表的初唐儒疏,明確提出“疏不可破注”的原則。在實際詮釋中,雖因沿承舊疏或參與修疏者學術習慣等,仍不免有破注現(xiàn)象,但從總體上看,此種現(xiàn)象已大為減少,不破注乃至明顯守注、護注的現(xiàn)象更常見。從初唐儒疏破注情況看,破注分為破注文與破注義兩種形式。破注文相當於?？弊⑽?非但不是破注,反為注之功臣。破注義即反駁注釋之義理另立新義,此為真正的破注。不破注有兩種情況,即守注與參注。若只懷疑注義而非反駁,另立新説,在初唐疏家看來,均非破注。疏不破注的理據(jù)淵源,在於義疏對注解經(jīng)傳時所述義理、情理是否認可。若是其義,則疏不破注;若非其理,則疏破注。對“理”的追求,體現(xiàn)了義疏的詮釋活力與獨立的詮釋品格。將義疏完全視為經(jīng)典文本的附庸,不利於正確認識義疏學術意義。將求“理”,替代為從“注”,即完全不破注,至唐玄宗御注、御疏才實現(xiàn)。然而這種從“注”而非求“理”的詮釋標準,受到一些中唐學者的反撥。礙於御注、御疏的權威壓力,他們只能在義疏之外,另辟蹊徑,最終發(fā)展為北宋新《春秋》學與理學,即義理思辨性經(jīng)學,代替了南北朝以來,以義疏為重要學術載體的考證詮釋性經(jīng)學。可見,義疏之衰,即源於割斷自身求“理”之傳統(tǒng)。第四章,探究注、疏合會問題。在文本組織類型上,義疏可分為單疏本與合會本合會本系由單疏本與經(jīng):注本結合融會而成然而單疏本與合會本之關系,未必是前者單向融入後者,二者之關系,比學界以往認為的包含與被包含的關系更復雜,只能具體分析,不可一概而論。義疏從單行到合會,不只是文本外在形式的較大變動,還改變了讀者的閲讀方式與習慣,影響其閲讀體驗,進而改變讀者對義疏詮釋地位與功能的認知。義疏文本組織類型的改變,如“蝴蝶效應”,通過層層傳導,最終造成義疏學術層次的變動。而層次的變動,產(chǎn)生反作用力,促使組織類型的改變更加固化。在此意義上,注、疏單行與合會,不僅僅是文本形式結構的排列組合問題,更是一種探索學術史的新維度。儒典注、疏合會時代,不始於宋,宋代只是注、疏合刻之始。早在宋代以前,已經(jīng)有相當數(shù)量的合會本存在。從義疏文本發(fā)展角度看,南宋以前義疏,雖以單疏本為主,但合會本亦不容忽視,從而糾正了以往根據(jù)刻本經(jīng)驗談注、疏合會,忽視八行本、十行本之前注、疏合會本的問題。儒典注、疏合會有五種模式。第一,分散模式甲類,指義疏分別列於經(jīng)、注之下,分別疏解經(jīng)、注的合會模式。第二,分散模式乙類,指義疏分別列於一節(jié)經(jīng)文或傳文之後,其間無注,亦不釋注文合會模式。第三,聚集模式指義疏列於一個較完整經(jīng)、注文本單位（句、節(jié)、章等）之後,集中詮釋此單位之經(jīng)、注的合會模式第四集散模式指在某一合會本中,兼有分散甲類與聚集兩種模式者。第五,分欄模式指經(jīng)、注與義疏分欄列出的合會模式。合會的歷史動因有二。第一,便於閲讀、參考、記誦。第二,便於查詢經(jīng)、注、疏具體內(nèi)容。合會的學術史影響有三。第一,加劇文本結構的碎片化,造成義疏實際學術地位下降。第二,加重異文問題。第三,促進注的經(jīng)典化。第四,凸顯義疏繁瑣之弊,間接引起經(jīng)典研究范式轉變,在學理上宣告了漢唐之間,以經(jīng)典詮釋為主要成果的經(jīng)學研究范式的終結。在有合會本的情況下,隋唐宋初新修儒疏,仍采用單疏本,其原因有四。第一,佛疏影響。第二,講讀習慣。第三,寫鈔本流傳之局限。第四,古人觀念上的經(jīng)、注與義疏的詮釋地位、詮釋風格差異。合會本與單疏本長期并存之原因有二。第一,官學精英對提升士子經(jīng)學素養(yǎng)的要求。第二,文本復制方式限制與應試需求之間的互動。第五章,探究義疏科段問題。首先,分析科段含義,與章句相區(qū)分。其次分析科段特徵?？贫伪仨毻瑫r滿足三大特徵,缺一即非科段,亦即三大特徵為判定科段之充要條件。其次,考察科段演變歷程。中土佛典科段可能始於四世紀中後期的釋道安,最遲不晚於五世紀前期。印度佛典科段當以世親等為最早,約在四至五世紀之際。中土佛典科段被納入佛疏,就現(xiàn)存可考文本來看,當以南朝宋道生《法華經(jīng)疏》為最早。科段被義疏吸收之後,經(jīng)歷了先由簡入繁,而後分化演變的過程,分為四大階段。第一,漸興階段,即五世紀前期至六世紀初。第二,興盛階段,即六世紀初至七世紀中期。第三,分立階段,即七世紀中期至十二世紀初。第四,衰變階段,即十二世紀以後。最後,選取南北朝隋唐佛、道、儒三疏,整理科文,分析各自邏輯結構與詮釋特點。在此意義上,科段成為中古以來,儒、佛、道“興替治忽”的新綫索。科段的學術史價值,即在此矣。
張恒[9]（2020）在《理學的發(fā)生 ——基于范式轉換的視角》文中研究說明孟子說,“觀水有術,必觀其瀾”,在中國哲學這條大河之中,宋明理學總可算作湍急壯麗之一處。然而明清以降,理學的命運卻往往因政治、社會等因素而顛簸不定,一度遭到徹底否棄。二十世紀八十年代以后,理學重又成為中國哲學研究的重點、熱點,但近幾十年來的研究多集中于朱熹、王陽明等“大人物”,掀起了“朱子熱”“陽明熱”等研究熱潮。當然,從思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究價值,但任何一種哲學形態(tài)的出現(xiàn)都是其哲學使命驅(qū)動的結果,要想準確理解某一思潮、學派、學者,不僅要認識其巔峰形態(tài),還應不斷返回其原初形態(tài),因其思想密碼早已蘊含在發(fā)生之時。由此,要想準確理解理學思潮、反理學思潮并實現(xiàn)理學現(xiàn)代化,必須對“理學的發(fā)生”問題給予足夠重視。鑒于以往學界關于“理學的發(fā)生”問題研究的經(jīng)驗教訓,從“范式轉換”的動態(tài)視角切入理學發(fā)生問題就顯得尤為必要。在這一視角下,一方面須正視早期理學與“前理學”時期諸哲學形態(tài)（如魏晉玄學、佛道宗教、隋唐儒學）之間的關聯(lián),確認它們各自所屬的哲學范式,并揭示范式轉換背后的內(nèi)在邏輯;另一方面須正視早期理學內(nèi)部及其與巔峰理學之間的關聯(lián),承認它們之間真真切切地存在著“比較級”——邏輯發(fā)展意義上的“比較級”,以揭示理學范式形成過程及其經(jīng)驗教訓。早期理學以“北宋五子”為代表,通過對他們進行個案研究,可以發(fā)現(xiàn)他們各自哲學的特點。其中,邵雍在“象數(shù)”上用力頗多,創(chuàng)建了精致繁復的象數(shù)體系,但這并不構成其在哲學史上的真正貢獻。邵雍的貢獻恰在于對“象數(shù)”終極性的否定以及對“象數(shù)”背后之“理”的探賾求索。邵雍所謂“理”主要指物理、數(shù)理,其中最為核心的“至理”是體現(xiàn)于“坤復之變”的陰極陽動、動靜之變,邵雍又謂之“天地之心”或“太極”。“天地之心”作為神妙萬物的幾微之理,有經(jīng)驗的一面但也有試圖超越經(jīng)驗的傾向。可見邵雍之學并非“數(shù)術”而是“心學”,它構成了對佛教“心學”的解構,也啟發(fā)了程朱、陸王兩大學派。對于周敦頤哲學的形態(tài),學界歷來有宇宙生成論與思辨存在論之爭,而解決這一爭論的關鍵在于判定周敦頤的本原概念“太極”究竟屬“氣”還是屬“理”。歷史地看,“太極元氣說”詮釋進路在周敦頤那里是行得通的;哲學地看,周敦頤又賦予“太極”以超越意涵,這集中體現(xiàn)在“神”的超越性上;再一方面,“太極”的超越性還體現(xiàn)在它是人倫的終極本原?？傊?從歷史話語、思維方式、價值取向等方面綜合考察,周敦頤哲學與邵雍哲學一樣展現(xiàn)出了從宇宙生成論躍向思辨存在論的努力,盡管兩種范式的共存說明他們的形態(tài)尚不成熟,但這種努力已使他們成為事實上的理學開拓者。張載以“太虛”為核心范疇,一方面他有將“太虛”還原為“氣”的傾向,亦即沿革傳統(tǒng)“氣論”;另一方面他又通過對“太虛”之“神”的揭示,使“太虛”具有了一定超越性,具有了成為超越本原之可能,這是張載哲學的創(chuàng)新之處?；诤笠恢叵蚨?“太虛”不等同于“氣”,二者是體用關系,即太虛之體借助氣實現(xiàn)了萬物的化生,其關系展現(xiàn)為“太虛→氣→萬物”架構。與此同時,太虛還是價值之體,借助“仁”實現(xiàn)人間的倫理秩序,其關系展現(xiàn)為“太虛→仁→禮義”架構。張載試圖辨析“太虛”與“氣”,并試圖將“太虛”提升為超越本原,這比邵雍、周敦頤以“太極”熔鑄一切的做法有所進步。中國哲學對“道”的追問至程顥、程頤兄弟轉變?yōu)閷Α袄怼钡淖穯?“理”從此走上了中國哲學話語與思想系統(tǒng)“金字塔”的塔尖?！坝傻蓝怼钡脑捳Z轉換是中國哲學邏輯發(fā)展或范式轉換的必然結果:一方面,這是中國本土哲學思維方式走向成熟的內(nèi)在要求,即“本末”思維亟待向“體用”思維轉變;另一方面,這又是時代價值觀念重建的迫切要求,以“理”為中心范疇的哲學體系強調(diào)“理”的實在性、道德性,以重建儒家價值觀念的哲理基礎。二程以“理”為中心范疇的哲學體系是通過對理與氣、理與性、理與欲等范疇的辨析建立起來的,“理”相較于“氣”具有了更加自足與超越的品格,比邵雍、周敦頤、張載等人的觀念都更為成熟。通過對“北宋五子”進行分別研究、比較研究,可以發(fā)現(xiàn)他們作為學術共同體在哲學使命、思維方式、價值觀念與話語體系上的范式特點。就哲學使命而言,從天人學視角來看,理學家普遍推重的“天人合一”觀念初步形成于魏晉時期,以“天人合一于氣”為主要形態(tài),而隋唐時期興盛的佛教則主張“萬法唯心”亦即“天人合一于心”,二者產(chǎn)生了張力。有鑒于此,以“北宋五子”為代表的早期理學家針對佛教的“心學”體系,試圖賦予“心”以超越性、實在性與道德性,以使之既區(qū)別于佛教的虛空性,又區(qū)別于中國本土哲學的經(jīng)驗性。對“天地之心”的追問成為理學的哲學使命及其最為核心的問題意識。就思維方式而言,中國本土哲學以“道”為本原追問之鵠的,以“本末論”為本原追問之方法,這種思維在追問“經(jīng)驗的存在之先”時簡潔有效,但有不可消解的理論困境,即容易導向相對主義、實用主義以及多元論、本末分離。為解決上述困境,玄學與佛教作了許多探索,逐漸建立起“體相用”思維,但這種思維具有否棄現(xiàn)實與倫理的傾向,走上了宗教超越之路。為了走向哲學超越,早期理學家揚棄上述兩種思維方式,發(fā)展出“體用”思維,既實現(xiàn)了對“超驗的存在之先”的追問,又不舍棄現(xiàn)實與倫理。思維方式之變是理學發(fā)生的核心機制。就價值觀念而言,理學對“天地之心”的追問不單是形式邏輯問題,更是價值觀念問題,價值重建構成了理學范式轉換的重要一環(huán)。儒學自初唐開始復興,強調(diào)道德,尊崇孟子,抬升“四書”,注重義理。在這些準備工作基礎上,“北宋五子”直入“心性”問題,賦予“性”以超越性、實在性與道德性,使之既區(qū)別于佛教思辨性的“空”,又區(qū)別于傳統(tǒng)儒家經(jīng)驗性的“有”。二程“性即理”命題的提出標志著上述工作的基本完成,理學實現(xiàn)了儒家價值形上化,儒家價值在哲理上獲得了重建。此外,“北宋五子”關于“太極”“太虛”“天理”等的言說也集中體現(xiàn)了早期理學家較之以往的話語體系之變?？偠灾?從哲學發(fā)生學視角來看,以“北宋五子”為代表的早期理學與“前理學”時期諸哲學形態(tài)如佛學、玄學等相比,其哲學范式在哲學使命、思維方式、價值觀念、話語體系四個向度上發(fā)生了顯著轉換,或者說,理學就發(fā)生于這四個向度的范式轉換之中。
姜曉琨[10]（2020）在《論佛學對王陽明心學的影響 ——以南宗禪為主的討論》文中提出本文的問題意識是,通過考察佛教特別是南宗禪啟發(fā)王陽明建立心學的內(nèi)容及其程度,來為鴉片戰(zhàn)爭以來背負著“靈根再植”命運的中華文化提供一個異質(zhì)文化成功交融的借鑒。佛教傳入中國后,在中國的文化氛圍中,在不違背佛教義理的條件下,表現(xiàn)出了鮮明的特點,這個特點即是呂澂所概括的“心性本覺”。南宗禪是這一心性論的典型。在與南宗禪“心性本覺”心性論的對話與抉擇之中,朱子學和陽明學分別確立了自身“心性本寂”和“心性本覺”路向的心性論。陽明之所以能主張“心性本覺”路向的一個重要因素,是其工夫重在剝落私心物欲,樹立廓然大公的善良意志。如果把象山心學和白沙心學都看作“心性本覺”心性論,那么陽明心學的心性論因其側重下學而上達、即用以達體的工夫論,而成為心學內(nèi)部心性論的一種新范式,其下學上達是繼承了朱子學,而體用關系則是受南宗禪啟發(fā)。此外,良知本體知善知惡的設定,當亦是受到儒學和禪宗的雙重影響?！靶男员居X”的心性論建立在心體與理體為一的基礎上,后來陽明用良知這一概念統(tǒng)合了心體與理體,并使其亦具有“有”與“無”兩個面向,為境界上的有無合一建立了本體上的根據(jù)。這受到了佛教“空如來藏”與“不空如來藏”,道家人心混沌的啟發(fā)。同時,良知的這兩個面向也為敬畏與灑落的實現(xiàn)奠定了本體上的基礎。再加上良知本是體用一如的,因而陽明心學能同時實現(xiàn)本體和發(fā)用上的敬畏與灑落,而朱子學只能于發(fā)用上實現(xiàn)敬畏。就這兩點而言,陽明“心性本覺”心性論更成其為一種新范式。心性論模式上的相似,使陽明心學能夠在凸顯根本宗旨、處理心物關系以及工夫的內(nèi)轉三個方面受到了南宗禪的影響。中國文化向來重視身心修養(yǎng)實踐。在此文化氛圍中,南宗禪不注重煩瑣的名相分析和復雜的理論說明,大唱頓悟法門,取消先定后慧的工夫階次,直接追求開悟,凸顯了佛教求解脫的宗旨。而陽明心學取消先知后行的步驟,主張知行合一,將朱子提出的“過于剖析”的多種工夫打并歸一,確立了易簡之學,而且非常強調(diào)立志的重要性。針對困擾自己的“格物”難題,陽明通過對“物”的意向性解釋,使其服務于自己的思想體系。在這點上,唯識學對見分、相分的設定和禪宗主張的“心物一體”很可能啟發(fā)了陽明。佛教與儒家之修行,都有外在的規(guī)范,也有內(nèi)在的努力。但南宗禪與陽明心學使修行工夫完全內(nèi)在化,站在佛或圣人的高度將外在的戒律、經(jīng)典、圣人等均用心的狀態(tài)來解釋,確立了最為高明的修行路數(shù),也為兩種學問走向其反面埋下了伏筆。最后,在境界論上,陽明“無善無惡”的境界很難說“主要”受了南宗禪的影響,道家道教和先秦儒學中也有“無”的精神傳統(tǒng),從陽明自己的話語中可以看出,他繼承了三家的思想資源。本文之所以要對先秦儒家和道家道教稍作考察,是為了更準確把握南宗禪對陽明建構心學啟發(fā)的程度,防止以偏概全。
二、以“悟”明理 以“悟”得慧（論文開題報告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡單簡介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準備的觀點或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡64位RISC處理器存儲管理單元結構并詳細分析其設計過程。在該MMU結構中,TLB采用叁個分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲器并行查找,支持粗粒度為64KB和細粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級分層頁表結構映射地址空間,并詳細論述了四級頁表轉換過程,TLB結構組織等。該MMU結構將作為該處理器存儲系統(tǒng)實現(xiàn)的一個重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關信息。
實驗法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認事物間的因果關系。
文獻研究法：通過調(diào)查文獻來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學理論和實踐的需要提出設計。
定性分析法：對研究對象進行“質(zhì)”的方面的研究，這個方法需要計算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認識進一步精確化。
跨學科研究法：運用多學科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進行研究。
功能分析法：這是社會科學用來分析社會現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設一個與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、以“悟”明理 以“悟”得慧（論文提綱范文）
（1）“只是吾心初動機” ——朱熹“情”思想研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 導論 |
| 第一節(jié) 選題緣由及意義 |
| 第二節(jié) 文獻綜述及分析 |
| 第三節(jié) 寫作思路及創(chuàng)新 |
| 第一章 思想淵源 |
| 第一節(jié) 思想淵源界定 |
| 第二節(jié) 孔子的“情”思想 |
| 一、情感惟實 |
| 二、“情”“欲”有別 |
| 三、以“禮”約“情” |
| 第三節(jié) “七十子”時期儒家的“情”思想 |
| 一、概念整合 |
| 二、以“情”論“性” |
| 三、“道”治“情”、“欲” |
| 第四節(jié) 孟子的“情”思想 |
| 一、剝離“情”和“欲” |
| 二、“情”、“欲”與“性” |
| 三、即“心”言“道” |
| 第五節(jié) 二程的“情”思想 |
| 一、“氣”與“情”、“欲” |
| 二、“天理”與“情”、“欲” |
| 三、淡化“人欲” |
| 第二章 “情”與“天理” |
| 第一節(jié) 概念闡釋 |
| 一、“情”: “未發(fā)”“已發(fā)” |
| 二、“天理”: “天之理”“性之本”“善之源” |
| 第二節(jié) 從“情”到“天理” |
| 一、以“情”體“性” |
| 二、由“性”溯“理” |
| 第三節(jié) 從“天理”到“情” |
| 一、從“理”到“性” |
| 二、從“性”到“情” |
| 第三章 “情”與人性論 |
| 第一節(jié) “二性”與“情” |
| 一、“天命之性”與“情” |
| 二、“氣質(zhì)之性”與“情” |
| 第二節(jié) “從以情欲論性”到“以理氣論性” |
| 一、“以情欲論性” |
| 二、“以理氣論性” |
| 第四章 “情”與修身論 |
| 第一節(jié) 修身為本、治“情”“欲”為要 |
| 一、約己之“情(欲)” |
| 二、治人之“情(欲)” |
| 第二節(jié) “窮理、正心”、擇善固執(zhí) |
| 一、立“天理”、窮“天理” |
| 二、擇善固執(zhí) |
| 第五章 永嘉學派對朱熹“情”思想的反對 |
| 第一節(jié) 否定朱熹的“性情論” |
| 一、極少言“情” |
| 二、以“欲”為“性” |
| 第二節(jié) 否定“一切以修身為先” |
| 一、朱熹: 由內(nèi)圣而外王 |
| 二、永嘉學派: “內(nèi)外交相成” |
| 第六章 陳淳對朱熹“情”思想的繼承、翼護與發(fā)展 |
| 第一節(jié) 對朱熹“情”思想的繼承 |
| 一、“性體情用” |
| 二、“情”“欲”有別 |
| 三、“心主性情 |
| 四、明“理”修身 |
| 第二節(jié) 對朱熹“情”思想的翼護 |
| 一、弘揚師說 |
| 二、批駁“異學” |
| 第三節(jié) 對朱熹“情”思想的發(fā)展 |
| 一、“情”有二源 |
| 二、“意”為主宰 |
| 三、“窮天理”即“滅人欲” |
| 結語 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 攻讀學位期間發(fā)表的學術論文目錄 |
| 學位論文評閱及答辯情況表 |
（2）《廣雅疏證》通假關系新證（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 凡例 |
| 上編 |
| 緒論 |
| 第一節(jié) 《廣雅》與《廣雅疏證》 |
| 一、《廣雅》概況 |
| 二、《廣雅疏證》概況 |
| 第二節(jié) 《廣雅疏證》“通假關系新證”解題 |
| 一、“通假關系”相關概念界定 |
| 二、通假字與同源字、古今字、異體字之間的關系與區(qū)別 |
| 三、“新證”界定 |
| 第三節(jié) 《廣雅疏證》研究現(xiàn)狀回顧 |
| 一、王氏的音韻學、音轉理論研究回顧 |
| 二、王氏的“因聲求義”理論與實踐情況回顧 |
| 三、“新證”研究回顧 |
| 第四節(jié) 研究對象、使用材料范圍 |
| 一、研究對象 |
| 二、使用材料范圍 |
| 第五節(jié) 研究目的與意義 |
| 第一章 《廣雅疏證》語音關系新證概況 |
| 第一節(jié) 王念孫的聲韻理論概述 |
| 第二節(jié) 《廣雅疏證》中常用通假字的語音關系概況 |
| 一、常用通假字聲韻關系概況 |
| 二、常用通假字中同源、通假、古今、異體、音義相近字聲韻關系概況 |
| 三、小結 |
| 第三節(jié) 《廣雅疏證》中不常用通假字的語音關系概況 |
| 一、不常用通假字聲韻關系概況 |
| 二、不常用通假字中同源、通假、古今、異體、音義相近字聲韻關系概況 |
| 三、小結 |
| 第四節(jié) 《廣雅疏證》中無例證通假字的語音關系概況 |
| 一、無例證通假字聲韻關系概況 |
| 二、無例證通假字中同源、通假、古今、異體、音義相近字聲韻關系概況 |
| 三、小結 |
| 第二章 從“新證”看王氏的“因聲求義”理論 |
| 第一節(jié) “因聲求義”理論溯源 |
| 第二節(jié) 從“新證”看《疏證》對“因聲求義”的實踐 |
| 一、從“新證”看王氏疏證連詞 |
| 二、從“新證”看王氏疏證的虛詞 |
| 三、從“新證”看王氏疏證的名物詞 |
| 四、從“新證”看王氏系聯(lián)的同源字 |
| 五、從“新證”看王氏指出的通假字 |
| 六、從“新證”看王氏系聯(lián)的音義相近字 |
| 第三節(jié) 王念孫“因聲求義”理論實踐的得失 |
| 一、王氏“因聲求義”理論實踐的成就 |
| 二、王氏“因聲求義”理論實踐的不足 |
| 第三章 從“新證”看王氏的“音轉”理論 |
| 第一節(jié) 《廣雅疏證》“新證”中的異類聲轉研究 |
| 一、“新證”通假字的異類聲轉概況 |
| 二、無例證通假字異類聲轉分析 |
| 第二節(jié) 《廣雅疏證》“新證”中的異類韻轉研究 |
| 一、“新證”通假字的異類韻轉概況 |
| 二、無例證通假字異類韻轉分析 |
| 第三節(jié) 從“新證”看《廣雅疏證》中的“轉”語 |
| 一、常用通假字的聲韻關系概況 |
| 二、不常用通假字的聲韻關系概況 |
| 三、無例證通假字的聲韻關系概況 |
| 第四節(jié) 王氏音轉理論與實踐的得失 |
| 結語 |
| 下編 |
| 表一:《廣雅疏證》(含《補正》)常用通假字一覽表 |
| 表二:《廣雅疏證》(含《補正》)不常用通假字一覽表 |
| 表三:《廣雅疏證》(含《補正》)無例證通假字一覽表 |
| 三十韻部條目索引 |
| 音序索引 |
| 引用材料簡稱表 |
| 參考文獻 |
| 攻讀學位期間發(fā)表的學術論文 |
（3）《周易時論合編》易哲學思想研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 |
| 一、選題緣由和研究意義 |
| 二、研究現(xiàn)狀和學術史回顧 |
| (一) 《周易時論合編》研究現(xiàn)狀 |
| (二) 方以智研究現(xiàn)狀 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、學術創(chuàng)新與研究不足 |
| 第一章 《周易時論合編》作者及征引書目 |
| 第一節(jié) 《周易時論合編》成書語境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想語境 |
| 三、自然科學狀況 |
| 第二節(jié) 方孔炤、方以智與方氏家風 |
| 一、桐城方氏家風 |
| 二、方孔炤: 《時論》之創(chuàng)立者 |
| 三、方以智: 《時論》之完成者 |
| 第三節(jié) 《周易時論合編》版本、征引文獻 |
| 一、《周易時論合編》卷數(shù) |
| 二、《周易時論合編》版本 |
| 三、《周易時論合編》征引著作 |
| 第二章 《周易時論合編》成書過程 |
| 第一節(jié) 《時論》之思想淵源 |
| 一、方學漸“性善”哲學:至善不落有無 |
| 二、方大鎮(zhèn)的“《易》貴時用”思想 |
| 三、黃道周象數(shù)易學 |
| 四、王宣的河洛易學思想 |
| 第二節(jié) 方孔炤編著《周易時論合編》 |
| 一、會通家傳易學時期 |
| 二、會通象數(shù)易學時期 |
| 三、桐城研《易》時期 |
| 第三節(jié) 方以智編定《周易時論合編》 |
| 一、方以智等編撰《周易時論合編》 |
| 二、《周易時論合編》征引方以智著作 |
| 三、《周易時論合編》與方以智的思想關聯(lián) |
| 第三章 “時論”之義理闡釋: 善用惟時,時義大成 |
| 第一節(jié) “時論”之義涵 |
| 一、隨時拾薪,以供薪舉火 |
| 二、圣人因天用天、因時覺世 |
| 三、天下隨時,有開必先 |
| 四、以六虛之歸環(huán)中者,時也 |
| 第二節(jié) “時”之儒學發(fā)微 |
| 一、時之儒學溯源 |
| 二、時序: 雨旸燠寒風來備 |
| 三、時乘: 統(tǒng)御同時 |
| 四、時義: 藏密于前用 |
| 第三節(jié) “時”之經(jīng)世義涵闡發(fā) |
| 一、時行: 入民善動 |
| 二、時中: 乘時中節(jié) |
| 三、時用: 因時制用 |
| 第四節(jié) 環(huán)中寂歷,善用惟時 |
| 一、治歷明時,隨時而息 |
| 二、四分用三,冬煉三時 |
| 三、《易》貴善用,善用惟時 |
| 第四章 “時論”之象數(shù)闡釋:午會之時,乘一貫也 |
| 第一節(jié) “午會之時”的內(nèi)涵 |
| 一、“午會之時”提出的歷史語境 |
| 二、午會之姤: 一陰滋生,小人道長 |
| 三、午會圣人,制度禮樂,以烹養(yǎng)萬世 |
| 第二節(jié) “午會之時”義涵發(fā)微 |
| 一、向明而治,繼明照四方 |
| 二、陽統(tǒng)陰陽,居賢善俗 |
| 三、以立統(tǒng)泯,多識一貫 |
| 第三節(jié) “乘一貫”思想的實現(xiàn) |
| 一、寂歷同時: 形上與形下的兼顧 |
| 二、頓漸同時: 先后天功夫的統(tǒng)一 |
| 三、《易》貫費隱: 交輪一貫的實現(xiàn) |
| 第五章 “寂歷同時、一在二中”的本體論 |
| 第一節(jié) 寂歷同時的理論建構 |
| 一、寂歷同時: 寂然在歷然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、絕待在對待中 |
| 第二節(jié) 不落有無的太極觀 |
| 一、“無極而太極”說 |
| 二、太極不落有無 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全圖皆太極 |
| 第三節(jié) 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦圖 |
| 二、先后并用,圣人隨時發(fā)明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四節(jié) 貞悔卦的交輪、統(tǒng)辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交輪幾 |
| 三、統(tǒng)辨、互根說 |
| 第六章 “兩間皆易”的易象觀 |
| 第一節(jié) 《周易時論合編》之周易觀 |
| 一、《周易》新詮 |
| 二、《易》合理氣象數(shù),為費隱一貫之書 |
| 三、蓍龜守《易》,藏大于小 |
| 第二節(jié) “虛空皆象數(shù)” |
| 一、“四無”之弊 |
| 二、虛空皆象數(shù) |
| 三、象數(shù)即虛空 |
| 第三節(jié) 河洛象數(shù),為一切生成之公證 |
| 一、《圖》《書》一也 |
| 二、圖書一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏說 |
| 第七章 “博約同時”的格物說 |
| 第一節(jié) “下學即上達”格物說 |
| 一、藏悟于學,下學上達 |
| 二、以物觀物,交格交貫 |
| 三、博約同時,一多相貫 |
| 第二節(jié) 即費知隱 |
| 一、即費知隱 |
| 二、即質(zhì)知通 |
| 三、象數(shù)征理 |
| 第三節(jié) “圣人體天宰天”的文明觀 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即質(zhì) |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “頓漸同時”的功夫論 |
| 第一節(jié) 善體,在“遏惡揚善”之善用中 |
| 一、“四無”與“四有”之爭 |
| 二、先后并建,頓漸同時 |
| 三、至善,在為善去惡中 |
| 四、貞一,以善天下之動 |
| 第二節(jié) “戒懼”功夫論 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒懼即飛躍 |
| 三、《易》官天繼善、各正性命 |
| 四、全《易》,無非教學,無非圣功 |
| 第三節(jié) 禮者,衛(wèi)道之藩、居身之輿 |
| 一、禮者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《禮》不二 |
| 三、禮者,安上下、合外內(nèi) |
| 結語 |
| 一、《周易時論合編》之會通特色 |
| 二、乘一貫、集大成的目標 |
| 三、儒學立場和經(jīng)世致用之指向 |
| 四、《周易時論合編》的易學影響 |
| 參考文獻 |
| 附錄 |
| 附錄一 《周易時論合編》藏本問題 |
| 附錄二 周易時論合編之版式 |
| 致謝 |
| 攻讀博士學位期間發(fā)表的論文目錄 |
| 學位論文評閱及答辯情況表 |
（4）以陸禪之別及朱陸之爭看陸九淵心學特質(zhì)（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一 研究意義 |
| 二 研究綜述 |
| 三 研究思路與方法 |
| 四 材料說明 |
| 第一章 陸九淵其人及其思想溯源 |
| 第一節(jié) 陸九淵心學之時代背景 |
| 一 人心之亂 |
| 二 學風虛浮 |
| 第二節(jié) 陸九淵知識背景 |
| 一 家學淵源 |
| 二 禪門參學 |
| 第三節(jié) 陸九淵平生功績 |
| 一 講學 |
| 二 荊門之政 |
| 第四節(jié) 陸九淵心學理論溯源 |
| 一 孟子說 |
| 二 程門說 |
| 三 禪門說 |
| 本章結語 |
| 第二章 陸禪之別:似同而實異 |
| 第一節(jié) 陸禪之同 |
| 一 心為宇宙本源 |
| 1.1 陸九淵“萬物森然于方寸之間” |
| 1.2 禪宗“自性能生萬法” |
| 二 “優(yōu)游涵泳”讀書法與“心悟轉法華” |
| 三 陸九淵對禪學之化用 |
| 第二節(jié) 陸禪之異 |
| 一 “本心”之實與“自性”之虛 |
| 1.1 陸九淵“心即理”與成圣境界 |
| 1.2 禪宗自性之空與真如境界 |
| 二 “剝落”與“頓悟成佛” |
| 2.1 陸九淵“剝落” |
| 2.2 禪宗“頓悟” |
| 三 陸九淵“靜坐”與“禪非坐臥” |
| 四 陸九淵對佛教之批評 |
| 本章結語 |
| 第三章 朱陸之爭:有異也有同 |
| 第一節(jié) 朱陸兩次雅集:鵝湖之會及南康之集 |
| 第二節(jié) 朱陸之異 |
| 一 尊德性與道問學 |
| 二 “我注六經(jīng)”與“六經(jīng)皆我注腳” |
| 第三節(jié) 朱陸晚年之相融 |
| 第四節(jié) 朱陸門派后期流弊 |
| 本章結語 |
| 結語 |
| 參考文獻 |
| 攻讀學位期間取得的研究成果 |
| 致謝 |
（5）建構儒學學統(tǒng)：呂祖謙中原文獻之學研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 緒論 |
| 1.1 選題背景 |
| 1.1.1 理論背景 |
| 1.1.2 現(xiàn)實背景 |
| 1.2 研究現(xiàn)狀 |
| 1.2.1 呂祖謙思想總體研究 |
| 1.2.2 呂祖謙義理之學的研究 |
| 1.2.3 呂祖謙辭章之學的研究 |
| 1.2.4 呂祖謙考據(jù)之學的研究 |
| 1.2.5 呂祖謙經(jīng)濟之學的研究 |
| 1.3 研究的意義 |
| 1.4 研究的主要內(nèi)容 |
| 1.5 研究的思路與方法 |
| 1.6 研究的創(chuàng)新之處 |
| 第2章 “中原文獻之傳”與呂祖謙儒學學統(tǒng)建構 |
| 2.1 “中原文獻之傳”的內(nèi)涵考辨 |
| 2.1.1 南宋時人之認同:“中原文獻之傳”乃儒學之正統(tǒng) |
| 2.1.2 宋元朱熹后學之新詮:“中原文獻之傳”為伊洛淵源之道學 |
| 2.1.3 明清學者之復歸:“中原文獻之傳”即圖書資料之學 |
| 2.1.4 現(xiàn)當代學者的多維視域:“中原文獻之傳”古今內(nèi)涵之融合 |
| 2.2 儒學學統(tǒng)及其四個面向的學理依據(jù) |
| 2.3 學統(tǒng)與道統(tǒng)的角逐:呂祖謙學術地位演變的內(nèi)在理路 |
| 2.3.1 “升—降—升”:呂祖謙學術地位之演變 |
| 2.3.2 呂祖謙學術地位演變的內(nèi)在理路探析 |
| 2.4 中原文獻之傳的傳承脈絡考 |
| 2.4.1 高平、廬陵、鄞江、西湖五傳 |
| 2.4.2 安定、泰山、濂溪、焦氏、荊公、橫渠、百源、清敏四傳 |
| 2.4.3 涑水、二程、滎陽、了翁、廌山、和靖三傳 |
| 2.4.4 二傳元城、龜山、譙氏、武夷、橫浦之學 |
| 2.4.5 一傳白水、玉山、三山、芮氏之學 |
| 2.4.6 兼?zhèn)魅K、王蘋、胡宏之學 |
| 2.5 從“中原文獻之傳”到中原文獻之學 |
| 2.5.1 義理之學的傳承 |
| 2.5.2 辭章之學的承傳 |
| 2.5.3 考據(jù)之學的的承襲 |
| 2.5.4 經(jīng)濟之學的承繼 |
| 2.6 中道:呂祖謙構建儒學學統(tǒng)的方法論 |
| 2.6.1 中庸之道的常道特征 |
| 2.6.2 “文明以健,中正而應”——中庸之道的方法論意義 |
| 第3章 道兼體用的義理之學 |
| 3.1 義理之學的來源 |
| 3.2 義理之學的總體架構 |
| 3.2.1 無極而太極:道作為一個結構整體 |
| 3.2.2 相倚又相成:整全之道的展開方式 |
| 3.2.3 分立而不分離:道之各構成要素之間的關系 |
| 3.3 理氣論:理氣合一 |
| 3.4 心性論:心與天一、心與理一、心性合一 |
| 3.5 工夫論:工夫須從心上做 |
| 3.6 道器不離:理——心——氣作為一個結構整體 |
| 3.6.1 理事一致 |
| 3.6.2 理禮合一 |
| 3.6.3 心史合一 |
| 第4章 斯文重建的辭章之學 |
| 4.1 求道于經(jīng),以經(jīng)為文:呂祖謙文道合一的思想 |
| 4.1.1 重道輕文的時代背景 |
| 4.1.2 以學統(tǒng)統(tǒng)合文道 |
| 4.2 “巧”在文道并進的文章工夫——呂祖謙斯文重建的旨趣 |
| 4.2.1 “東萊之弊盡在于巧” |
| 4.2.2 巧之所指:文章工夫 |
| 4.2.3 “巧”之旨歸:重建斯文 |
| 第5章 求實考信的考據(jù)之學 |
| 5.1 語言文字學 |
| 5.1.1 承漢儒之舊的音韻學 |
| 5.1.2 守舊與創(chuàng)新并舉的訓詁學 |
| 5.2 古籍編纂與史學考訂 |
| 5.2.1 呂祖謙對《古周易》的復原及其意義 |
| 5.2.2 呂祖謙對《程氏易傳》的整理與刊刻 |
| 5.2.3 史學考訂 |
| 第6章 經(jīng)世致用的經(jīng)濟之學 |
| 6.1 呂祖謙之政治思想與實踐 |
| 6.1.1 政治倫理思想 |
| 6.1.2 政治生態(tài)思想 |
| 6.1.3 德法并行:政治制度思想 |
| 6.1.4 政治實踐 |
| 6.2 經(jīng)濟思想與實踐 |
| 6.2.1 寓兵于農(nóng),提高土地生產(chǎn)力 |
| 6.2.2 取民有制,寬省民力 |
| 6.2.3 社會保障和社會救濟 |
| 6.2.4 農(nóng)商并重、工商各有其分 |
| 6.2.5 經(jīng)濟實踐 |
| 6.3 教育理念與實踐 |
| 6.3.1 學以成圣的人格教育目標 |
| 6.3.2 以學生為主體,以教師為主導的教學理念 |
| 6.3.3 講實理、育實材、求實用的教育方針 |
| 6.3.4 教育實踐 |
| 6.4 推勢闡理之經(jīng)世史學 |
| 6.4.1 呂祖謙的史學淵源 |
| 6.4.2 經(jīng)史一體的史學觀 |
| 6.4.3 讀史之法 |
| 6.4.4 推勢闡理,以史經(jīng)世 |
| 6.4.5 以“禮”為核心的史學特色 |
| 第7章 中原文獻之學的旨趣及其對后世的影響 |
| 7.1 重建內(nèi)圣外王之道:呂祖謙中原文獻之學的學術旨趣 |
| 7.1.1 通世務、實踐履的經(jīng)學主旨 |
| 7.1.2 文貴有用、文以宣言文學功用觀 |
| 7.1.3 通古今之變,用于當世的治史目的 |
| 7.2 呂祖謙中原文獻之學對后世的影響 |
| 7.2.1 對浙東事功學派的影響 |
| 7.2.2 對明清實學思潮的影響 |
| 7.2.3 對清代樸學的影響 |
| 7.2.4 對浙東史學的影響 |
| 7.3 博雜抑或博洽?——呂祖謙學術的再評價 |
| 結論 |
| 參考文獻 |
| 附錄 攻讀學位期間所發(fā)表的學術論文 |
| 致謝 |
（6）明末清初嶗山隱逸文化研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 |
| 一、選題的提出及研究意義 |
| 二、相關研究綜述 |
| 三、研究任務、研究方法與創(chuàng)新之處 |
| 四、基本概念的界定 |
| 五、文獻搜集與使用說明 |
| 第一章 嶗山隱逸文化歷史傳統(tǒng)的形成 |
| 第一節(jié) 嶗山隱逸文化發(fā)展歷史考述 |
| 一、嶗山隱逸文化的歷史發(fā)展 |
| 二、明朝前中期嶗山隱逸文化考述 |
| 第二節(jié) 嶗山隱逸文化傳統(tǒng)的形成及原因 |
| 一、嶗山隱逸文化傳統(tǒng)的形成 |
| 二、嶗山隱逸文化傳統(tǒng)形成的原因 |
| 第二章 明末清初嶗山隱逸文化的興盛及其特點、原因 |
| 第一節(jié) 明末清初嶗山隱逸文人群體考探 |
| 一、明末入嶗隱逸文人 |
| 二、隱居嶗山的明朝遺民文人 |
| 三、清初入嶗隱逸文人 |
| 第二節(jié) 明末清初嶗山隱逸文化興盛之表現(xiàn)及其特點 |
| 一、明末清初嶗山隱逸文化興盛之表現(xiàn) |
| 二、明末清初嶗山隱逸文化的特點 |
| 第三節(jié) 明末清初嶗山隱逸文化興盛的原因 |
| 一、社會現(xiàn)實與隱逸傳統(tǒng)原因 |
| 二、區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展與社會安保的加強 |
| 三、區(qū)域文化教育的發(fā)展 |
| 第三章 明末清初嶗山隱逸文化地理考析 |
| 第一節(jié) 嶗山隱逸文化精神地標的形成 |
| 一、黃石洞——黃石宮:為而不恃、功成身退 |
| 二、田橫島——五百義士冢:不甘屈服、盡節(jié)守義 |
| 三、馴虎山——童公祠:勤政愛民、造福一方 |
| 四、不其山——康成書院:綿延文脈、傳道繼圣 |
| 第二節(jié) 明末清初嶗山隱逸文化空間的拓建及變遷 |
| 一、自然隱逸空間的拓建及變遷 |
| 二、宗教隱逸空間的創(chuàng)建及變遷 |
| 第四章 明末清初文化名士與嶗山隱逸文人交游考探 |
| 第一節(jié) 施閏章與嶗山隱逸文人交往考述 |
| 一、施閏章的嶗山之游 |
| 二、施閏章與嶗山隱士楊還吉的交往 |
| 三、與楊遇吉、藍潤的交往 |
| 第二節(jié) 顧炎武與嶗山隱逸文人交往及對嶗山文化貢獻考述 |
| 一、顧炎武的嶗山之行 |
| 二、顧炎武與嶗山隱逸文人的交往 |
| 三、顧炎武陷身黃培文字獄始末 |
| 四、顧炎武對嶗山的文化貢獻 |
| 第三節(jié) 王士禛筆錄嶗山及與嶗山隱逸文人交往述考 |
| 一、王士禛對嶗山、即墨人事的記詠 |
| 二、王士禛與嶗山隱逸文人的交往 |
| 第四節(jié) 錢謙益等名士與嶗山隱逸文人交往考述 |
| 一、錢謙益與嶗山隱逸文人的交往 |
| 二、蒲松齡與嶗山隱逸文人的交往 |
| 三、高珩與嶗山隱逸文人的交往 |
| 四、王鐸與嶗山隱逸文人的交往 |
| 五、朱彝尊與嶗山隱逸文人的交往 |
| 六、張英與與嶗山隱逸文人的交往 |
| 第五章 明末清初嶗山隱逸文人代表人物研究 |
| 第一節(jié) 高弘圖隱居嶗山及其作為 |
| 一、生平簡述 |
| 二、著述及存世情況 |
| 三、隱居嶗山始末及在嶗交游 |
| 四、隱居期間的公益作為 |
| 五、隱居期間的文學創(chuàng)作 |
| 第二節(jié) 黃宗昌隱居嶗山及其作為 |
| 一、生平簡考 |
| 二、著述及其存世情況 |
| 三、隱居嶗山始末及在嶗交游 |
| 四、隱居期間的公益作為 |
| 五、《嶗山志》的撰寫及其學術價值 |
| 六、創(chuàng)作的隱逸詩歌 |
| 第三節(jié) 張允掄隱居嶗山及其作為 |
| 一、生平簡考 |
| 二、著述及傳世情況 |
| 三、隱居嶗山始末及在嶗交游 |
| 四、隱居嶗山期間的文化貢獻 |
| 五、隱居嶗山期間的文學創(chuàng)作 |
| 第四節(jié) 黃培隱居嶗山及其作為 |
| 一、生平簡述 |
| 二、黃培文字獄案始末、原因及其影響 |
| 三、黃培隱居嶗山始末及所創(chuàng)丈石齋詩社 |
| 四、甲申后黃培的交游情況 |
| 五、黃培文化作為及其著述 |
| 六、黃培的詩歌創(chuàng)作 |
| 第五節(jié) 胡嶧陽隱居嶗山及其作為 |
| 一、生平簡述 |
| 二、著述及存世情況 |
| 三、隱居嶗山及其交游情況 |
| 四、胡嶧陽的文化貢獻 |
| 五、文學創(chuàng)作情況 |
| 六、胡嶧陽的歷史影響 |
| 第六章 明末清初嶗山隱逸文人的文化貢獻 |
| 第一節(jié) 嶗山隱逸文人的學術貢獻 |
| 一、經(jīng)學貢獻 |
| 二、理學貢獻 |
| 三、史學貢獻 |
| 四、區(qū)域人文地理學貢獻 |
| 五、其他學術貢獻 |
| 第二節(jié) 嶗山隱逸文人的教育貢獻 |
| 一、從教授業(yè)傳道 |
| 二、修繕教育設施 |
| 三、創(chuàng)建書舍書院 |
| 四、致力家庭教育 |
| 五、編刊書籍以助風教 |
| 第三節(jié) 嶗山隱逸文人的藝術貢獻 |
| 一、書法貢獻 |
| 二、音樂貢獻 |
| 三、集藏貢獻 |
| 第四節(jié) 嶗山隱逸文人的宗教貢獻 |
| 一、對佛教發(fā)展的貢獻 |
| 二、對道教發(fā)展的貢獻 |
| 第七章 明末清初嶗山隱逸文人的文學創(chuàng)作(上):散文成就 |
| 第一節(jié) 嶗山隱逸文人散文創(chuàng)作及作品傳世考探 |
| 一、明末入山隱逸文人散文創(chuàng)作傳世情況 |
| 二、清初入山遺民文人散文創(chuàng)作傳世情況 |
| 三、清初入山隱逸文人散文創(chuàng)作傳世情況 |
| 第二節(jié) 嶗山隱逸文人散文創(chuàng)作文體類析 |
| 一、傳記文 |
| 二、序跋文 |
| 三、碑志文 |
| 四、書啟文 |
| 五、哀祭文 |
| 六、論說文 |
| 七、雜記文 |
| 八、贊銘箴賦 |
| 第三節(jié) 嶗山隱逸文人散文的藝術特色、社會影響及學術價值 |
| 一、嶗山隱逸文人散文具有的藝術特色 |
| 二、嶗山隱逸文人散文產(chǎn)生的社會影響 |
| 三、嶗山隱逸文人散文具有的學術價值 |
| 第八章 明末清初初嶗山隱逸文人的文學創(chuàng)作(下):詩歌成就 |
| 第一節(jié) 嶗山隱逸文人詩歌創(chuàng)作及作品傳世情況考探 |
| 一、明末入山隱逸文人詩歌創(chuàng)作傳世情況 |
| 二、清初入山遺民文人詩歌創(chuàng)作傳世情況 |
| 三、清初入山隱逸文人詩歌創(chuàng)作傳世情況 |
| 第二節(jié) 嶗山隱逸文人的詩歌結社及詩論建樹 |
| 一、詩歌結社 |
| 二、詩論建樹 |
| 第三節(jié) 嶗山隱逸文人詩歌作品的題材類析 |
| 一、隱居詩與隱逸情懷 |
| 二、酬應詩與人際交往 |
| 三、山水詩與詩歌地理 |
| 四、詠物詩與情意寄托 |
| 五、佛道詩與宗教氛圍 |
| 六、海洋詩與海洋風情 |
| 七、時事詩與世情關懷 |
| 八、懷思詩與思想意緒 |
| 九、飲酒詩與情感慰藉 |
| 十、時序詩與生命感思 |
| 第四節(jié) 嶗山隱逸文人詩歌的藝術特色、社會影響及其學術價值 |
| 一、嶗山隱逸文人詩歌的藝術特色 |
| 二、嶗山隱逸文人詩歌產(chǎn)生的社會影響 |
| 三、嶗山隱逸文人詩歌具有的學術價值 |
| 結語 |
| 附錄 |
| 參考文獻 |
| 攻讀博士學位期間科研成果 |
| 致謝 |
（7）悲智雙運：中國佛教人生審美修養(yǎng)論的特質(zhì)（論文提綱范文）
| 一、戒：生命的超越———人生審美修養(yǎng)的開始 |
| （一）諸惡莫作：超越自我欲望，釋放審美情愫 |
| （二）諸善奉行：關愛他類生命，拓寬審美胸襟 |
| （三）自凈其意：浸潤生命智慧，豐富審美內(nèi)蘊 |
| 二、定：生命的沉靜———人生審美修養(yǎng)的關鍵 |
| （一）定：空寂靜定的審美心境 |
| （二）定：息心凝慮的內(nèi)審美功夫 |
| 1．息心靜慮，背塵合真：定功的審美內(nèi)涵 |
| 2．“極力攝心”到“任運隨緣”：定功審美內(nèi)蘊的變化 |
| 三、慧：生命本真的敞現(xiàn)———人生審美修養(yǎng)的旨歸 |
| （一）慧：生命最高智慧，人生審美極至 |
| （二）觀：生命本然的觀照，審美體驗的深化 |
| 1．整體直觀的心理活動。 |
| 2．旨歸生命本然的價值取向。 |
| 3．始終伴隨著形象。 |
| （三）悟：生命本真的契合，人生審美的升華 |
| 1．悟：審美的生命狀態(tài) |
| 2．悟：不執(zhí)著的審美人生態(tài)度 |
| 3．悟：整體直觀的審美生命體驗 |
（8）兩晉南北朝隋唐義疏研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 |
| 第一節(jié) 解題 |
| 一 義疏研究與義疏學研究概念辨析 |
| 二 儒、釋、道、律義疏之名義 |
| 第二節(jié) 研究回顧 |
| 一 清中期以前:自在階段 |
| 二 清中期至清末:自覺階段 |
| 三 民國時期:差異階段 |
| 四 二十世紀五十年代以來至今:分化與繁榮階段 |
| 第三節(jié) 選題意義、研究思路與創(chuàng)新點 |
| 一 選題意義 |
| 二 研究思路 |
| 三 創(chuàng)新點 |
| 第四節(jié) 研究方法 |
| 一 寫本學方法 |
| 二 詮釋學方法 |
| 第一章 義疏含義、文本組織類型及體例 |
| 第一節(jié) 義疏含義探析 |
| 一 基於文字學的“義”與“疏”含義解析 |
| 二 義疏的歷史語義分析 |
| 三 其他以“疏”為名的非義疏體裁 |
| 四 義疏含義小結 |
| 第二節(jié) 義疏的文本組織類型 |
| 一 單疏本 |
| 二 合會本 |
| 三 兩種類型之關系 |
| 第三節(jié) 義疏文本體式 |
| 一 出文 |
| 二 科段 |
| 三 詮釋結構 |
| 四 問答 |
| 五 詮釋表徵 |
| 六 總序 |
| 七 小序 |
| 小結 |
| 第二章 義疏起源研究 |
| 第一節(jié) 義疏起源研究新思路 |
| 一 義疏起源研究前提條件 |
| 二 基於早期義疏文本分析的義疏起源考索 |
| 第二節(jié) 義疏起源相關因素 |
| 一 紙寫本的普及 |
| 二 玄學與清誤辯論 |
| 三 既有詮釋體裁之啟發(fā) |
| 小結 |
| 第三章 義疏詮釋層級與“疏不破注”新論 |
| 第一節(jié) 義疏的詮釋層級 |
| 一 律疏 |
| 二 儒疏 |
| 三 佛疏 |
| 四 道疏 |
| 第二節(jié)“疏不破注”新論 |
| 一 學術史梳理 |
| 二 “疏不破注”的歷史面相 |
| 三 “疏不破注”的理據(jù)淵源 |
| 小結 |
| 第四章 儒典注、疏合會研究 |
| 第一節(jié) 合會術語與合會時代 |
| 一 合會術語辨析 |
| 二 合會時代 |
| 第二節(jié) 儒典注、疏的合會方式 |
| 一 分散模式甲類 |
| 二 分散模式乙類 |
| 三 聚集模式 |
| 四 集散模式 |
| 五 分欄模式 |
| 第三節(jié) 合會的歷史動因與合會的學術史影響 |
| 一 合會的歷史動因 |
| 二 注、疏合會的學術史影響 |
| 三 合會本與單疏本的博弈 |
| 小結 |
| 第五章 義疏科段研究 |
| 第一節(jié) 科段之概念、特徵 |
| 一 科段之概念 |
| 二 科段之特徴 |
| 第二節(jié) 義疏科段之源流 |
| 一 義疏科段之綠起 |
| 二 義疏科段之興盛 |
| 三 義疏科段之衰變 |
| 第三節(jié) 佛、道、儒三疏科段研究 |
| 一 佛疏科段 |
| 二 道、儒二疏科段 |
| 小結 |
| 結語 |
| 附錄一 三種義疏科文 |
| 一 隋智顗《仁王護國般若經(jīng)疏》科文 |
| 二 初唐成玄英《老子道德經(jīng)義疏》科文 |
| 三 南朝梁皇侃《禮記·樂記》疏、《論語義疏》科文 |
| 附錄二 義疏研究相關理論初探 |
| 一 場域論視域中的文本及其詮釋 |
| 二 文本與社會互動關系 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 後記 |
| 攻讀博士學位期間發(fā)表的論文 |
| 學位論文評閱及答辯情況表 |
（9）理學的發(fā)生 ——基于范式轉換的視角（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 緒論 重回理學發(fā)生的“現(xiàn)場” |
| 第一節(jié) 問題的提出: 為何研究“理學的發(fā)生” |
| 第二節(jié) 回顧與評析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道統(tǒng)敘事: 文獻學視野下的理學探源 |
| 二、使命追問: 從哲學視角看理學的發(fā)生 |
| 三、邏輯演繹: 史思結合看理學發(fā)生機制 |
| 四、評史論世: 大歷史視域中的多元探索 |
| 五、既往研究的經(jīng)驗與不足 |
| 第三節(jié) 思路與創(chuàng)新: 基于“范式轉換”視角的嘗試 |
| 一、基本思路與結構 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、創(chuàng)新之處與難點 |
| 上篇 早期理學的范式轉換 |
| 第一章 哲學使命: 從天人觀看理學的本原追問 |
| 第一節(jié) 由分到合: 古代天人觀源流新考 |
| 第二節(jié) 宋承魏晉: 早期理學的“天人合一”觀 |
| 第三節(jié) 天地之心: 理學的“尋根”使命 |
| 小結 |
| 第二章 思維方式: 從“本末論”到“體用論” |
| 第一節(jié) 本末思維: 歷史傳統(tǒng)及其理論困境 |
| 第二節(jié) 思維謀變: 從玄學到佛教的努力 |
| 第三節(jié) 體用思維: 早期理學家的多元實踐 |
| 小結 |
| 第三章 價值觀念: 儒家道統(tǒng)構造與倫理重建 |
| 第一節(jié) 道統(tǒng)建構: 經(jīng)典與學術的嬗變 |
| 第二節(jié) 性論復興: 應對佛道的哲理依據(jù) |
| 第三節(jié) 性理合一: 儒家道德本體的確立 |
| 小結 |
| 下篇 “北宋五子”的多元開拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一節(jié) 心跡之判: 辟佛與先天學的提出 |
| 第二節(jié) 一己之心: “以我觀物”及其困境 |
| 第三節(jié) 天地之心: “以物觀物”及其超越 |
| 一、觀之以理: 理是數(shù)理 |
| 二、天地之心: 天地萬物之至理 |
| 第四節(jié) 圣人之心: 合天心而順至理 |
| 小結 |
| 第五章 周敦頤: “太極”無極 |
| 第一節(jié) 一個爭議: 生成論還是存在論 |
| 第二節(jié) 從話語源流看“太極”的元氣向度 |
| 第三節(jié) 從思維方式看“太極”的實理向度 |
| 第四節(jié) 從價值觀念看“太極”的倫理內(nèi)涵 |
| 小結 |
| 第六章 張載: “太虛”即德 |
| 第一節(jié) 惟“虛”為實: 超越性本原的確立 |
| 一、哲學形態(tài)之爭: 一個歷史考察 |
| 二、另一種“太虛”: 應對佛老與本原重建 |
| 三、虛體氣用:太虛何以實在 |
| 四、虛則生仁:人倫何以實在 |
| 第二節(jié) 合虛與氣: 性的“二分”與“一本” |
| 一、性之名: “合虛與氣”與辟佛辟道 |
| 二、性之實: “性無不善”與兼祧孟荀 |
| 三、性與命: “性命通一”與命運安頓 |
| 第三節(jié) 誠禮兼修: 工夫論的使命與取徑 |
| 一、重思張載工夫論的問題意識 |
| 二、內(nèi)修為體: 虛心以致德性之知 |
| 三、外修為用: 學禮以至變化氣質(zhì) |
| 小結 |
| 第七章 二程: “道”“理”變奏 |
| 第一節(jié) 由道而理:話語轉換及其邏輯 |
| 一、話語之變: 從“以道釋理”到“以理釋道” |
| 二、思維之變: 從“崇本舉末”到“體用一源” |
| 三、價值之變: 從“凌空蹈虛”到“惟理為實” |
| 第二節(jié) 惟理為實: 二程理學的多重向度 |
| 一、理體氣用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理滅欲: 人如何生存 |
| 第三節(jié) 明理達道: 即存在即工夫 |
| 一、內(nèi)外之辯: 傳統(tǒng)修養(yǎng)工夫及其困境 |
| 二、內(nèi)體外用: 新的修養(yǎng)機制的構建 |
| 三、涵養(yǎng)須用敬: 直內(nèi)還是方外 |
| 四、進學在致知: 知識抑或德性 |
| 第四節(jié) 理體神用: 鬼神觀念及其人學意義 |
| 一、氣化感通: 辟佛辟道與鬼神新說 |
| 二、理體禮用: “事神”易“為尸”難 |
| 三、卜祭在我: 人學意義及其限度 |
| 小結 |
| 余論 早期理學的特點、影響及限度 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 攻讀學位期間發(fā)表的學術論文 |
| 學位論文評閱及答辯情況表 |
（10）論佛學對王陽明心學的影響 ——以南宗禪為主的討論（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、選題意義 |
| 二、研究綜述 |
| 三、研究方法與創(chuàng)新之處 |
| 第一章 本體體認與建構上的影響 |
| 第一節(jié) 心體理體本一:心學內(nèi)部“心性本覺”路向的新范式 |
| 1. 陽明的困境 |
| 2. 陽明的探索 |
| 3. 龍場悟道 |
| 4. 心學內(nèi)部“心性本覺”路向的新范式 |
| 5. 兩點補充 |
| 第二節(jié) 良知本體的兩個面向:有與無 |
| 1. 佛、道的借鑒 |
| 2. 敬畏與灑落的本體依據(jù) |
| 第二章 工夫路數(shù)上的影響 |
| 第一節(jié) 身心修養(yǎng)實踐宗旨的凸顯 |
| 1. “定慧不二”:消解工夫次第與重慧 |
| 2. “知行合一”:消解工夫次第與重行 |
| 3. 身心修養(yǎng)實踐的再次凸顯與立志 |
| 4. 易簡工夫 |
| 第二節(jié) 格物說的突破與心物關系 |
| 1. “格物”新說 |
| 2. 意向性與唯識學 |
| 3. 心物一體 |
| 第三節(jié) 工夫的內(nèi)在化 |
| 1. 知禮大心—格物主敬—致良知 |
| 2. 南宗禪把一切歸于自心自性的內(nèi)轉 |
| 3. 小結:得失 |
| 第三章 境界形態(tài)影響上的重新評估 |
| 第一節(jié) 重新評估的必要 |
| 第二節(jié) 道家道教的潛在影響 |
| 第三節(jié) 儒學本具的思想資源 |
| 結語 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 學位論文評閱及答辯情況表 |
四、以“悟”明理 以“悟”得慧（論文參考文獻）
- [1]“只是吾心初動機” ——朱熹“情”思想研究[D]. 冀晉才. 山東大學, 2021(12)
- [2]《廣雅疏證》通假關系新證[D]. 韋婷. 吉林大學, 2021(01)
- [3]《周易時論合編》易哲學思想研究[D]. 許偉. 山東大學, 2021(12)
- [4]以陸禪之別及朱陸之爭看陸九淵心學特質(zhì)[D]. 陸興娥. 上海師范大學, 2021(07)
- [5]建構儒學學統(tǒng)：呂祖謙中原文獻之學研究[D]. 徐艷蘭. 湖南大學, 2020(02)
- [6]明末清初嶗山隱逸文化研究[D]. 孫克誠. 山東師范大學, 2020(03)
- [7]悲智雙運：中國佛教人生審美修養(yǎng)論的特質(zhì)[J]. 余虹. 青海師范大學學報(哲學社會科學版), 2020(04)
- [8]兩晉南北朝隋唐義疏研究[D]. 高亮. 山東大學, 2020(10)
- [9]理學的發(fā)生 ——基于范式轉換的視角[D]. 張恒. 山東大學, 2020(08)
- [10]論佛學對王陽明心學的影響 ——以南宗禪為主的討論[D]. 姜曉琨. 山東大學, 2020(12)