一、儒家的價值合理性學(xué)說（論文文獻(xiàn)綜述）
張佩榮[1]（2021）在《形下關(guān)切與形上追問的通貫：老子“道德之意”的探析》文中指出“著書上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”為宗建立起了一套完整的宇宙觀、人生觀和價值觀。“道德之意”作為老子思想之樞要,扎根于老子對人性的省察、以及對政治文化的歷史性反思,集中展現(xiàn)了老子對道德之本意的思考。學(xué)界關(guān)于老子“道德之意”的專題研究并不多見,且既有的研究成果對老子“道德之意”的闡發(fā),缺乏形上追問與形下關(guān)切之間的通貫性。這種通貫性的缺乏,不僅導(dǎo)致對老子的“道德之意”的闡發(fā)不夠完整,而被理解為“半截的”（1）道德學(xué)說,而且對老子致思之旨和終極關(guān)懷的理解也會出現(xiàn)偏差。針對既有研究所存在的問題,本文循著老子形下的歷史關(guān)切與形上的超越性導(dǎo)向相結(jié)合的思路,一方面以《老子》文本的歷史性考察為起點,剖析老子所面對的時代問題,以及其構(gòu)建哲學(xué)思想的問題意識;另一方面深入到天人一體關(guān)系中,即在宇宙生命的整體性視域下,探析老子對道德的本根性理解。根據(jù)以上研究思路,本文將從老子“道德之意”產(chǎn)生的時代背景、思想淵源、思維理路、具體意涵幾個方面展開系統(tǒng)性論述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的歷史緣由。循著形下的歷史層面與形上的超越層面相結(jié)合的路線,對天下失序與“大道之失”發(fā)生的緣由,展開歷史闡釋和邏輯分析。具體來說,春秋時期出現(xiàn)的欲望的脫韁和生命的異化,很大程度上可以說是信仰體制坍塌所造成的危機(jī),因此,很有必要對王權(quán)神授的宗教信仰體系中的天人關(guān)系展開反思。本文通過對肇始于“絕地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-禮”體系,以及春秋出現(xiàn)的“禮壞德衰”,這一歷史進(jìn)程進(jìn)行系統(tǒng)性闡述,來發(fā)掘其中周德與天命,禮制與宗法的內(nèi)在關(guān)系,從而理解老子時代出現(xiàn)“德衰禮壞”的歷史必然性。老子反思的是當(dāng)“人倫關(guān)系”取代了“天人關(guān)系”成為萬事萬物存在的合理性依據(jù)后,人們的生存境遇不再呈現(xiàn)出內(nèi)在的生命原則和個體自然的差異性,而是被某種外在的、強力的秩序所裹挾,而無暇安性命之情。針對當(dāng)時的現(xiàn)實問題,老子“深原道德之意”,從發(fā)生學(xué)的角度將“德衰”解釋成為“大道之失”的結(jié)果。在老子看來,需要保持“不失”、且“有以為”的“周德”,難以超越氏族血親倫理與王權(quán)政治的局限性。因而,他一方面通過“上德不德”的反向思維和否定形式,剝離“周德”的人倫衍義。另一方面,他試圖從人性覺醒的角度,為人類道德尋找宇宙論根基,進(jìn)而發(fā)出“尊道而貴德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想淵源。即從史巫之學(xué)到致道之學(xué)的轉(zhuǎn)化,從天命信仰到天道自然的轉(zhuǎn)化。史官所具有的天道觀念和省察歷史邏輯的智慧,以及《周易》古經(jīng)所蘊含的辯證思維和宇宙生命的整體圖式,使得老子能夠超越善惡觀念的相對性,跳出價值判斷的是非之域,追問的是道德的根源性內(nèi)容。也就是說,老子基于萬物的本根和宇宙生命的整體性視域,對“道德”的思考并非囿于特定社會關(guān)系中,由位分或職分決定的盡職盡倫的規(guī)范,而是從宇宙生命整體對于個體存在之意義開始的思考。第三部分,系統(tǒng)地闡釋老子“道德之意”的思維理路。分別從老子的思想前提、思維路徑和致思之旨三個方面的論證,發(fā)現(xiàn)老子的“道德之意”既形而上地追問萬事萬物之終極根源,又形而下地關(guān)切個體存在之真實。具體來說,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系統(tǒng)的整體性視角,來思考萬事萬物之所以如此的終極根據(jù);就思維路徑而言,老子從對形下世界的關(guān)切出發(fā),向上追問到宇宙的根基處,將萬事萬物之所以然歸根到形而上的方面去。反之,又從形上的追問中推衍出他對形下的現(xiàn)實關(guān)切;就致思之旨而言,老子旨在為人類生存活動之自然,尋求宇宙論的根據(jù)。系統(tǒng)性論證老子“道德之意”緣何能夠?qū)崿F(xiàn)形上追問與形下關(guān)切的貫通,避免被詮釋成“半截子”的道德學(xué)說。第四部分,在老子“道德之意”具體內(nèi)涵的逐一闡釋中,體會老子對道德的本根性思考;發(fā)現(xiàn)老子的“道德之意”內(nèi)蘊著“道”的始基性作用、“德”的個體性特征、“自然”的核心價值、以及“無為”的實現(xiàn)方式;并梳理這些具體意涵之間的關(guān)系,凸顯“道德之意”在老子思想體系中的樞要地位。具體來說,“道生德畜”是宇宙整體生生不息的終極動力,是萬物得以存在的至上根據(jù),是個體生命得以自由的內(nèi)在根基。而“尊道而貴德”就是維護(hù)宇宙生命的根本原則,是楔接神圣世界的重要方式,也是個體道德得以實現(xiàn)的終極根據(jù)。老子“道法自然”的主張,既強調(diào)天人一體的整體性,又強調(diào)個體存在的差異性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而實現(xiàn)這一核心意旨則在于“無為”?？傊?在老子“道德之意”的系統(tǒng)展開中,首先體會到老子對道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基礎(chǔ)上,提出“孔德之容,唯道是從”的主張,實現(xiàn)了從有為之“德”向“上德不德”,從狹義道德向廣義道德,從具體德目向根源性道德的回歸。其次,發(fā)現(xiàn)老子將道德的始源內(nèi)容和人的真實本性,都放置在天人一體的宇宙生命整體當(dāng)中,在萬事萬物之間的關(guān)聯(lián)中去思考人的價值問題。最后,發(fā)現(xiàn)老子關(guān)于“道德之意”的思考,實現(xiàn)了形下的歷史關(guān)切與形上的超越性導(dǎo)向的貫通,即宇宙論與人生論的結(jié)合、存有原理與應(yīng)然原理的有機(jī)結(jié)合,是一套體系融貫的道德思想。也正是老子的這一思維理路,使得他對道德的本根性理解,呈現(xiàn)出“天之所與、人之所為”的雙向度特征。
魏冰娥[2]（2020）在《朱熹理學(xué)與日本“合理主義”——從源了圓《日本的合理主義》談起》文中認(rèn)為源了圓認(rèn)為朱熹的"理"觀念是日本"合理主義"形成的誘因:"無極而太極"之"理"具備道德性格,演繹出"思辨的合理主義";基于"理在氣先、理氣不離"的"格物致知"生發(fā)出"經(jīng)驗的合理主義"。隨著西學(xué)援引,由"格物致知"生發(fā)的"經(jīng)驗合理主義"逐漸成為日本"合理主義"的主導(dǎo),并由此助推自然科學(xué)的高速發(fā)展,政治生活中的忠于天皇、武士之勇、"達(dá)成目標(biāo)"等價值堅守;倫理道德上消解朱熹理學(xué)中的"敬",確立自然性情的合法地位,強調(diào)出于主體心情自然流露的行為即是道德的行為,摒棄倫理法則的客觀性,還倫理于俗事生活。以源了圓為代表的日本學(xué)者從文化比較視角對日本文化所作的致思在內(nèi)容、方法與視野上均對我們解析儒學(xué)現(xiàn)代價值及其轉(zhuǎn)型具有重要的參考價值。
楊偉賓[3]（2019）在《習(xí)近平關(guān)于全人類共同價值的重要論述及其國際認(rèn)同研究》文中認(rèn)為當(dāng)今世界正處于百年未有之大變局。全球化不斷深入發(fā)展,但同時受到逆全球化思潮在一些西方國家抬頭的影響;世界越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體,但同時面臨著保守主義、民粹主義抬頭的情況;全球治理越來越需要朝公正合理的方向發(fā)展,但同時面臨著治理赤字、信任赤字、和平赤字、發(fā)展赤字的挑戰(zhàn)。面對這些情況,人類應(yīng)該攜手推動構(gòu)建人類命運共同體,這需要有與之對應(yīng)的新的價值觀念。中國特色社會主義進(jìn)入新時代,中國從站起來、富起來邁進(jìn)了強起來的偉大征程,需要不斷創(chuàng)新國際話語體系,提升國際話語權(quán),以適應(yīng)新時代新征程,這亟待新的價值觀念的支撐。在此背景下,國家主席習(xí)近平著眼于統(tǒng)籌國內(nèi)國際兩個大局,于2015年9月28日在第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時的講話中提出了“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由,是全人類的共同價值”重要論述,具有重大理論和現(xiàn)實意義。全人類共同價值具有深厚的理論淵源和堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在理論上,全人類共同價值有三方面來源。一是馬克思主義的國際主義思想,這是全人類共同價值的根本理論來源,決定了全人類共同價值的馬克思主義理論屬性;二是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的大同世界理想,這是涵育全人類共同價值的基本土壤,彰顯了全人類共同價值的中國智慧中國立場;三是西方文化中的世界主義學(xué)說,這是形成全人類共同價值的積極因素,表明了全人類共同價值的世界意義。在實現(xiàn)中,全人類共同價值有三方面基礎(chǔ),一是二戰(zhàn)后聯(lián)合國的有效運行,聯(lián)合國現(xiàn)已有效運行了70多年,雖然一直存在各種問題,但已形成一系列得到國際社會基本認(rèn)可的原則和機(jī)制,為全人類共同價值的生成提供了實踐基礎(chǔ);二是中國特色大國外交,一個國家的外交理念和實踐是相互統(tǒng)一的,沒有中國特色大國外交實踐,也將沒有全人類共同價值的提出、傳播與認(rèn)同;三是當(dāng)前人類社會發(fā)展形態(tài),這是全人類共同價值生成、提出、發(fā)展、認(rèn)同的現(xiàn)實條件。全人類共同價值的基本定位為:人類命運共同體的價值觀基礎(chǔ)。人類命運共同體是全人類共同價值存在的條件,不能離開人類命運共同體而從一般意義上談?wù)撊祟惞餐瑑r值,人類命運共同體為全人類共同價值提供了價值主體、劃定了時代邊界。全人類共同價值是人類命運共同體的價值觀基礎(chǔ),為構(gòu)建人類命運共同體提供新的價值導(dǎo)向;同時,全人類共同價值是構(gòu)建人類命運共同體的重要保障,它為人類命運共同體提供道義性確證,為應(yīng)對構(gòu)建人類命運共同體面臨的挑戰(zhàn)提供助力。全人類共同價值具有深刻的理論內(nèi)涵,主要體現(xiàn)在其內(nèi)容、特征和功能上。從內(nèi)容上講,“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”是其主要內(nèi)容,它反映了中國對當(dāng)今世界的看法和人類社會發(fā)展規(guī)律的把握,可以分為三個層次,即“和平、發(fā)展”是人類的生存價值觀,“公平、正義”是人類的社會價值觀,“民主、自由”是人類的政治價值觀,三個層次互為條件,相互融合。需要指出的是,六個內(nèi)容超越了西方中心主義價值觀,深具全新的理論內(nèi)涵,即便是字面一致,也非西方概念的翻版、再版。全人類共同價值富有兼容性、開放性、時代性、共建性等特質(zhì);全人類共同價值對當(dāng)前全球治理具有價值凝聚功能,對于各國的行為具有價值引導(dǎo)功能,為維護(hù)全球治理體系、化解全球治理難題、走出全球治理困境,推動國際體系朝更加公正合理的方向發(fā)展提供了價值指南。全人類共同價值具有馬克思主義哲學(xué)、政治學(xué)理論、國際關(guān)系學(xué)、思想政治教育學(xué)等多重理論意蘊。全人類共同價值蘊含了深厚的馬克思主義哲學(xué)意蘊,如辯證唯物主義、歷史唯物主義、人的本質(zhì)等;蘊含了深厚的政治學(xué)理論意蘊,可以從國家的起源和形式、國家利益等角度進(jìn)行解讀;蘊含了深厚的國際關(guān)系學(xué)理論,體現(xiàn)了國家安全、世界格局、全球治理等多重意蘊;蘊含了思想政治教育學(xué)的意蘊,內(nèi)涵了思想政治教育學(xué)的基本矛盾、教育內(nèi)容、思想與行為等基本范疇社會主義核心價值觀與全人類共同價值具有辯證統(tǒng)一的關(guān)系。二者是特殊性與普遍性的辯證統(tǒng)一,一元主導(dǎo)與多元發(fā)展的辯證統(tǒng)一,堅持中國特色與探尋世界意義的辯證統(tǒng)一。社會主義核心價值觀堅持中國道路、中國方案、中國智慧、中國特色,全人類共同價值探尋其世界意義,二者相輔相成。全人類共同價值與西方“普世價值”論具有本質(zhì)上的不同,二者人性論基礎(chǔ)不同,理論特質(zhì)不同,實踐結(jié)果不同。全人類共同價值需要提升其國際認(rèn)同,要做到這一點,就要認(rèn)真做好三個方面的分析,即主體分析、影響因素分析、提升路徑分析。在主體方面,我國要平等對待全人類共同價值國際認(rèn)同的各個主體,合理劃分主體類型,先易后難、逐步推進(jìn);在影響因素方面,世界格局的深刻變化、逆全球化思潮在一些西方國家抬頭、零和博弈冷戰(zhàn)思維等舊觀念都影響了全人類共同價值的國際認(rèn)同;針對這些影響因素,我國應(yīng)該在積極推動國際傳播中實現(xiàn)全人類共同價值的客觀性認(rèn)同、在深入?yún)⑴c全球治理中實現(xiàn)全人類共同價值的真理性認(rèn)同、在持續(xù)推動“一帶一路”合作共贏中實現(xiàn)全人類共同價值的合理性認(rèn)同。
安龐靖[4]（2019）在《中國傳統(tǒng)司法的形式化追求 ——基于李覯法制思想為個案的研究》文中指出本論文以李覯為個案,通過李覯的禮論與其他的法制言論,來探討中國傳統(tǒng)法律的總體文化特點。李覯的禮論具有十分明顯的創(chuàng)新性,其提出的禮的“三支”與“四名”的觀點,能夠反映傳統(tǒng)法律的形式化追求。本文通過對于李覯的研究,關(guān)注中國傳統(tǒng)司法的特點,并考察這種特點與韋伯所提出的“卡迪司法”的性質(zhì)的異同。對于中國傳統(tǒng)的司法模式,學(xué)者較為普遍的看法是,這種司法屬于實質(zhì)合理性、形式非理性的司法。韋伯將這種司法看作是卡迪司法,認(rèn)為此種司法不具有形式合理性。本文針對這種看法,以宋代李覯的觀點為例,對于傳統(tǒng)司法的形式化進(jìn)行新的研究和說明。本文以李覯的法律觀點為中心,分別考察李覯所提出的三支四名、刑禁、三品五類以及禮為大法等獨特的觀點。通過對于這些內(nèi)容的深入地分析,與中國傳統(tǒng)司法的實踐和思想進(jìn)行了多方面的對比。這些研究從思想到典型案例,都證明了傳統(tǒng)司法的各個方面,體現(xiàn)出了形式化的內(nèi)容。圍繞本文所提及的問題,即,中國傳統(tǒng)司法是否具有一定的形式化的追求。本文選取了李覯的法律思想,并認(rèn)為,根據(jù)李覯的禮法體系的設(shè)定,可以看到這種法律思想中反映出傳統(tǒng)司法具有一定的形式化追求,而宋代的司法實踐也符合這種法律思想內(nèi)容。這說明,李覯的法律思想契合宋代司法實踐,表達(dá)了傳統(tǒng)司法形式化的特點。形式化的表現(xiàn)包括:首先,傳統(tǒng)司法內(nèi)容方面具有形式化因素。李覯將刑典和儒家的禮典都納入了“禮”的范疇中,而這些內(nèi)容都是條文化的,具有形式性。因此,情理即禮,具有一定的形式化條文。其次,是傳統(tǒng)司法程序上的形式化。運用情理突破法律規(guī)定的原情定罪方法,其適用是具有條件的。司法官只有在涉及疑案的情況下,才能夠進(jìn)入讞獄的程序,由此才可以適用原情定罪的審理方式。再次,傳統(tǒng)司法的情理解釋方面具有形式化。司法官進(jìn)行情理解釋,對于案件的法律進(jìn)行補充和偏離,必須具有一定之規(guī)。司法官需要把握兩個層次的問題:一是尋找情理之“倫”,即合理的倫常原則;其二是尋求情理之“要”即確定其運用刑罰的程度,最終確定“中”的審判結(jié)果。李覯認(rèn)為這種“權(quán)變”是合于禮的,因此屬于“變禮”,不是如同孟子提出的那種隨意的“權(quán)”。由此,情理的具體確定方式也是具有規(guī)定性的,并非是隨意而為。李覯的這種法律觀點,影響了宋代的司法官。宋代的司法官往往運用“情理”方式來解讀案件,這種情理的運用,重視理對于情的制約性。陽明心學(xué)的弊端也被劉宗周等學(xué)者予以一定的扭轉(zhuǎn),從而又回復(fù)了理學(xué)的一些要求,從儒家的法律思想看,都十分重視情理的確定化問題。宋代的司法實踐,也充分地體現(xiàn)了與李覯禮論的契合性。首先,在民事細(xì)故案件內(nèi),司法官所運用的情理內(nèi)容,是具有形式化依據(jù)的。情理的內(nèi)容具有禮典的規(guī)定,在沒有禮典時,司法官便運用理的內(nèi)容,推斷情理的形式。其次,在刑事案件內(nèi),司法官只有在涉及疑難案件時,才運用原情定罪的司法方式。另外,原情定罪中所運用的情理部分,也是具有形式化推斷方式的。情理的總體內(nèi)容,都不會超越禮的體系。因此,李覯的言論反映了宋代司法的特點。宋代的司法,體現(xiàn)了一種禮、法共同運用,結(jié)合實質(zhì)合理與形式合理的司法方式。從李覯的法律思想與宋代司法實踐看,韋伯對于中國古代司法屬于“卡迪司法”的說法是不適當(dāng)?shù)摹?/p>
彭婷[5]（2017）在《儒家“親親相隱”倫理觀念辨正》文中研究指明2000年以來學(xué)界展開了一場儒家“親親相隱”倫理論爭,廣泛涉及儒家倫理的歷史考察與評價、現(xiàn)代詮釋與現(xiàn)實意義諸方面內(nèi)容,以及相關(guān)中西之辨與古今之變的理論與現(xiàn)實問題。以“儒家‘親親相隱’倫理觀念辨正”為題,除總結(jié)這場淪爭外,還需正本清源,如實揭示這一倫理觀念的內(nèi)涵、特質(zhì)、價值合理性與現(xiàn)實意義,并客觀分析相關(guān)古今、中西理論與現(xiàn)實問題。本文主要從如下諸方面展開研究。首先,總結(jié)這場論爭的主要議題,說明繼續(xù)研究的必要性。其次,從經(jīng)典詮釋史角度發(fā)掘孔孟“親親相隱”思想的意涵與價值合理性,并注意相關(guān)概念或思想的古今異同。同時,深入探究儒家“親親相隱”觀念的倫理思想基礎(chǔ),并揭示它們的倫理特質(zhì)與價值合理性。再次,結(jié)合馬克思人的本質(zhì)理論與近現(xiàn)代公私德概念,探究儒家“親親相隱”倫理觀念的道德屬性與道德合理性,并在中西方德性概念比較基礎(chǔ)上探究慈孝友悌與直概念的德性內(nèi)涵、道德合理性與現(xiàn)實意義。最后,借鑒現(xiàn)代西方政治哲學(xué)框架,探討儒家“親親相隱”倫理政治文化的基本特質(zhì)、正當(dāng)性與價值意義,以及儒家“親親相隱”公私理論的特質(zhì)與公共哲學(xué)意義,并結(jié)合西方法哲學(xué)思想探討儒家“親親相隱”法制理念與立法實踐的特質(zhì)、正當(dāng)性及價值意義。對此,本文得出以下結(jié)論。第一,論戰(zhàn)中學(xué)者們各抒自見,充分展現(xiàn)出他們的時代關(guān)懷。但由于部分學(xué)者主觀、形式地“以西釋中”,并持全盤反傳統(tǒng)立場,難以客觀詮釋儒家“親親相隱”倫理觀念的內(nèi)涵、特質(zhì)與價值合理性。作為客觀學(xué)術(shù)研究,本文極力避免主觀隨意、過度推證或抽象、泛化解讀,并擱置“是西非中”、全盤反傳統(tǒng)及似是而非主觀價值判斷,做到客觀、具體分析,從而合理批判與揚棄傳統(tǒng)儒家“親親相隱”倫理文化。第二,孔孟“親親相隱”思想的經(jīng)典詮釋脈絡(luò)體現(xiàn)為:孔孟反思當(dāng)時政治權(quán)力統(tǒng)治的正當(dāng)性,并積極思考親情、家庭倫理共同體、道德教化與人民正當(dāng)權(quán)益,對維護(hù)社會秩序與人們行為規(guī)范化與道德化的普遍價值意義;漢學(xué)家們?nèi)诤蠂?yán)謹(jǐn)經(jīng)典訓(xùn)釋及倫理價值體系與典章制度建構(gòu),將具有普遍倫理價值的親子之愛、仁義道德與良心善性普及到社會倫理政治生活中的通經(jīng)致用實踐品格;宋學(xué)家們通過闡發(fā)天理與人情一貫、存圣賢之公心及公義與私恩兩濟(jì)的道德義理思想,貫通普遍道德法則、主體道德理性與人倫道德規(guī)范,為社會倫理規(guī)范與人們生活實踐提供普遍道德價值依據(jù)?？傊?孔孟“親親相隱”經(jīng)典詮釋展現(xiàn)了儒家普遍仁義道德與人性向社會倫理政治的具體落實。同時,儒家“親親相隱”倫理觀念蘊含情理圓融的形上道德哲學(xué)特質(zhì)、人倫之愛與泛愛相統(tǒng)一的仁愛思想及原則性與靈活性相統(tǒng)一的權(quán)變思想,展現(xiàn)出普遍倫理價值與具體道德實踐相貫通的倫理品格。第三,儒家仁義道德與慈孝友悌諸德在群己間具有主體道德一貫性,對當(dāng)今中國社會公德建設(shè)有積極意義。儒家德性概念除具備西方德性概念的內(nèi)涵外,還包含先驗道德心、理想人格完善與心性修養(yǎng)諸內(nèi)容。故而,慈孝友悌諸德包含主體道德自覺、道德情感與個體綜合德性實踐品質(zhì)諸內(nèi)容,對人們生活實踐有重要意義?？酌稀坝H親相隱”中的直德不能被簡單歸結(jié)為社會正義規(guī)范層面的守法,而是個體正直德性。它既具備西方正直（公正）德性概念的內(nèi)涵,又包括無邪曲心、真誠率直及積極糾正他人邪曲心或枉曲行為諸內(nèi)容,具有價值合理性與積極現(xiàn)實意義。第四,現(xiàn)代政治哲學(xué)框架下儒家“親親相隱”倫理政治文化包括,具有理想色彩的德治理念,具有公共性特征的道義、禮義法度與人倫道德規(guī)范,以及它們在父子家庭與君臣政治中的實踐運用。不同于君主權(quán)力政治與民主權(quán)利政治,儒家倫理政治既為人們的政治道德實踐提供正己、正人（德治）的普遍道德準(zhǔn)則,又強調(diào)行政人員才德（人治）對維系公共禮法制度（包含法制）的重要意義,能積極維護(hù)不同政治實體的正當(dāng)權(quán)益訴求。儒家“親親相隱”中公義、私恩兩濟(jì)與存天理之公、去人欲之私的公私觀,能為合理協(xié)調(diào)現(xiàn)代公共哲學(xué)中公私領(lǐng)域關(guān)系并有效解決公私?jīng)_突,提供普遍道德法則、主體道德理性與社會倫理規(guī)范的多重價值標(biāo)準(zhǔn)。儒家“親親相隱”法制理念具有合于自然法權(quán)與實證法權(quán)的雙重合法性,國法與人情并重的立法特質(zhì),及權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的法學(xué)實質(zhì),對現(xiàn)代立法實踐有積極借鑒意義?？傊?本文揭示出儒家“親親相隱”倫理文化的豐富內(nèi)涵、特質(zhì)、價值合理性與現(xiàn)實意義,并澄清了一些學(xué)者的諸多誤解。但由于儒家經(jīng)典及其詮釋材料的龐雜性以及中西方倫理思想體系與人文現(xiàn)象的復(fù)雜性,本文在整理與辨析過程中難免有所疏漏,有些內(nèi)容還可以深入探究并繼續(xù)拓展。
竇立春[6]（2016）在《身份的倫理認(rèn)同》文中指出全球化、市場化、信息化加劇了身份的流動性與不確定性,使身份深陷“多元化”與“碎片化”困境,產(chǎn)生身份焦慮與認(rèn)同危機(jī)等問題。倫理認(rèn)同不僅給焦慮的身份以安全感、實體感與家園感,還可以為身份確證提供價值框架與道德方向。身份的倫理認(rèn)同就是通過倫理的力量建構(gòu)身份的“單一性”與“普遍性”之間的同一性,即“身份”與其所從屬的公共本質(zhì)之間的同一性。倫理學(xué)視角下,身份的公共本質(zhì)是指身份所從屬的具有客觀性和必然性的倫理關(guān)系體系,“身份”只有在與其公共本質(zhì)即倫理關(guān)系體系的同一性建構(gòu)中才能確證倫理合理性。在實踐中,這些具有客觀必然性的人倫關(guān)系體系以倫理實體的方式呈現(xiàn)出來。倫理實體既是客觀的倫理關(guān)系體系,又是具有普遍性的現(xiàn)實精神,倫理實體成為身份確證的精神家園。依循人類發(fā)展史—人類精神發(fā)展史—個體發(fā)生史相一致的原則,倫理認(rèn)同依次經(jīng)歷了始源于原初部族、家庭之生命共同體的自然認(rèn)同階段;基于市場、市民社會“利益博弈戰(zhàn)場”之異化認(rèn)同階段;回歸國家作為倫理實體和命運共同體的復(fù)歸階段;最后在“類”本質(zhì)和生態(tài)共同體這一平臺中實現(xiàn)了生態(tài)拓展。倫理實體經(jīng)由“家庭—社會—國家—生態(tài)”的提升過程,分別對應(yīng)的倫理關(guān)系體系是“生命共同體—利益共同體—命運共同體—生態(tài)共同體”及其共體精神的塑造過程,建構(gòu)的身份分別為:家庭成員身份—市民身份—國家公民身份—生態(tài)公民身份。具體而言,作為家庭成員,其身份的倫理合理性在于:家庭成員的行為以整個家庭為出發(fā)點和目的,以家庭為基礎(chǔ)的倫理認(rèn)同是自然的、直接的認(rèn)同,家庭是身份獲取倫理認(rèn)同的家園。市民身份的倫理合理性在于:通過契約關(guān)系在利益博弈的戰(zhàn)場上建構(gòu)“沖動力的合理體系”,契約、法律為市民身份的確證提供形式合理性。公民身份的合理性確證與國家的倫理性相統(tǒng)一,權(quán)力的公共性和財富的普遍性是國家作為倫理實體的重要因素,國家的倫理性在于實現(xiàn)公民的特殊需求與普遍需求的同一,公民對國家的倫理認(rèn)同通過公民的愛國心體現(xiàn)出來。生態(tài)公民身份需要在整個生態(tài)共同體的穩(wěn)定與和諧中被確證。本質(zhì)上,倫理認(rèn)同過程就是諸多身份與其所從屬的倫理共同體建構(gòu)同一性的過程。從倫理道德同一的視角看,就是“倫理—道德”一體性的過程,是“倫—理—道—德”的合一過程,具開為“居倫—由理—明道—成德”的過程。即現(xiàn)實世界中的諸多“身份”需要在客觀的倫理關(guān)系體系中通過對人倫規(guī)律的把握和人德規(guī)范的遵守得以確證。依此理路,文章從以下六個部分進(jìn)行闡釋。導(dǎo)論部分從現(xiàn)代與后現(xiàn)代“原子式”個體的抽象性與實體觀念消解這一倫理困境切入,分析個體與實體之間的緊張關(guān)系:即個體與實體分離后的“獨立”與“失依”、“個體自由”與“倫理認(rèn)同”的對立、個體理性的張揚與實體精神的缺失等倫理難題,探尋建構(gòu)個體與實體同一性的倫理路徑。第一章對基本概念進(jìn)行闡釋,從倫理學(xué)視域?qū)Α吧矸荨?、“認(rèn)同”進(jìn)行解讀,對“倫理認(rèn)同”概念進(jìn)行闡釋。第二章圍繞倫理認(rèn)同的框架、方式、過程、使命等問題展開探討,指出倫理認(rèn)同是身份確證的價值基礎(chǔ),為身份確證提供了價值框架和道德方向。第三章至第五章分別從家庭—社會—國家等三個層面論述自然認(rèn)同—異化認(rèn)同—認(rèn)同的辯證回歸及其歷程。即在家庭中,建構(gòu)基于血緣和倫理性的愛為基礎(chǔ)的生命共同體和家庭倫理精神;在社會中,建構(gòu)基于“沖動的合理體系”的利益共同體和組織倫理精神;在國家層面,通過財富普遍性和權(quán)力公共性的確證使國家成為倫理實體,弘揚民族精神,培育愛國心。第六章通過倫理認(rèn)同的生態(tài)拓展,在整個生態(tài)共同體的穩(wěn)定與和諧中確證身份的價值合理性。本研究的倫理使命,在宏觀視角,建構(gòu)外在生活秩序、凸顯實體之倫理精神;在微觀視角,關(guān)注內(nèi)在生命秩序、提升個體德性,培育主體精神。由此,實現(xiàn)倫理實體與道德主體、實體精神與主體精神的相互承認(rèn)。
鄧斌[7]（2016）在《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀建設(shè)》文中提出馬克思曾指出,“真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的升華。”馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為,價值觀是一個人對世界的總體的評價和其重要性的評估,它屬于人的意識范疇?！皶r代感”與“世界觀”總是建基于一定的歷史背景,因而只有站在歷史的高度才能準(zhǔn)確地把握兩者的內(nèi)涵。從這個意義上講,真正的價值觀總是產(chǎn)生于過去與現(xiàn)在不間斷的對話過程之中,意味著它們的成型、延續(xù)、變遷、復(fù)興都遵循著一定的歷史脈動,不會伴隨已經(jīng)發(fā)生過的歷史而消逝,反而,中國人在世界歷史文明進(jìn)程中展現(xiàn)的性格,在今天的時代背景下仍舊展現(xiàn)出它獨有的魅力。習(xí)近平同志也強調(diào),“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因,植根在中國人內(nèi)心,潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。”社會主義核心價值觀是中國人整體哲學(xué)思想在時代感召下的集中表達(dá),“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀建設(shè)”的辯證關(guān)系,實際上已經(jīng)蘊含了價值觀“認(rèn)知”與“培育”兩個面向。從“認(rèn)知”的層面來看,就是要探索“我們有怎樣的傳統(tǒng)”以及回答“如何從傳統(tǒng)的延續(xù)中認(rèn)識當(dāng)下”;從“培育”的層面來看,就是要將古人留給我們的優(yōu)秀傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,從而建構(gòu)起契合我們這個時代需求的價值觀。歸根結(jié)底,不管是“認(rèn)知”還是“培育”,我們都必須把中國人的精神扎根在深刻的文化根基之上,歷史總是過去與現(xiàn)在不間斷的對話,這正是馬克思主義基本原理對歷史觀與時代觀的重要解讀。中國人的價值觀,凝聚著中華民族普遍認(rèn)同的價值取向、思想性格以及道德范式,同時也是馬克思主義中國化的具象表達(dá)。沿著這一主題,本文的結(jié)構(gòu)編排如下:第一章,對社會主義核心價值觀的形成與發(fā)展進(jìn)行了梳理。社會主義核心價值“體系”到“觀”的轉(zhuǎn)變,其實質(zhì)是科學(xué)社會主義基本價值理念的進(jìn)一步提煉,是中國特色社會主義意識形態(tài)基本主張在新時期的深入認(rèn)識,這一過程更集中體現(xiàn)了馬克思主義的本質(zhì)特征以及中國共產(chǎn)黨的根本宗旨。第二章,揭示社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)底蘊。國家、社會、個人三個層面的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都蘊含著社會主義核心價值觀的深刻底蘊?！案粡?、民主、文明、和諧”分別對應(yīng)“治國之道,必先富民”、“民惟邦本,本固邦寧”、“見龍在田,夷夏大防”、“不偏不易,中正和合”等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的國家主張;“自由、平等、公正、法治”分別對應(yīng)“為仁由己,百家爭鳴”、“列德尚同,愛無等差”、“不疏貴賤,一斷于公”、“禮法共治,德刑合一”等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的社會主張;“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”分別對應(yīng)“宅茲中國,心系天下”、“敬業(yè)樂群,惟精惟一”、“誠者天道,言信行果”、“上善若水,仁者愛人”等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的個人主張。透過對傳統(tǒng)底蘊的把握,找尋到社會主義核心價值觀強大的歷史根基,是國家文化軟實力的集中體現(xiàn)。第三章,提煉中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀認(rèn)知與培育經(jīng)驗。傳統(tǒng)核心價值觀中的個人、社會、國家的責(zé)任意識與家國情懷,其本質(zhì)上是一種“身位”與“序列”的“同心圓”價值體系,身處于這一結(jié)構(gòu)中的人與價值有著各自的位階,這些環(huán)環(huán)相扣的位階,在道德倫理與政治規(guī)則中都扮演者各自的角色。透過這一理論,本章將重點梳理四對關(guān)系:如何認(rèn)識中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)核心價值觀的關(guān)系;如何從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中準(zhǔn)確提煉傳統(tǒng)核心價值觀的基本要素;如何從揚棄的角度正確認(rèn)識傳統(tǒng)核心價值觀;傳統(tǒng)核心價值觀與社會主義核心價值觀的辯證關(guān)系。第四章至第五章,從“認(rèn)知”與“培育”的角度鋪墊社會主義核心價值觀的進(jìn)路。一定的認(rèn)知邏輯與模式是支撐社會主義核心價值觀培育的基礎(chǔ)。探討在信仰與科學(xué)之間的意象圖式認(rèn)知培育價值、分析意象圖式的誤區(qū)中,得出基于價值合理性和形式合理性相統(tǒng)一的核心價值觀培育邏輯。這既可以為社會主義核心價值觀培育凝練出有效的認(rèn)知方法,又有利于培育目標(biāo)的實現(xiàn)。社會主義核心價值觀的元概念,是馬克思主義基本原理與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的產(chǎn)物。應(yīng)切實把社會主義核心價值觀轉(zhuǎn)變成“自覺追求”,以契合價值觀“認(rèn)知”與“培育”的基本特性。首先,必須立足頂層設(shè)計,緊扣社會主義核心價值觀融入教育的切入點,堅持方向性與開放性的統(tǒng)一,堅持傳承性與創(chuàng)新性的統(tǒng)一,堅持系統(tǒng)性與層次性的統(tǒng)一。其次,把握路徑選擇,突出社會主義核心價值觀的培育作用,強化社會主義核心價值觀教育的宣傳作用與影響,營造良好環(huán)境是社會主義核心價值觀融入教育的契合點,注重實踐體驗是社會主義核心價值觀融入教育的關(guān)鍵點,完善制度構(gòu)建是社會主義核心價值觀融入教育的著力點。再次,結(jié)合對象特點,突破制約社會主義核心價值觀融入教育的難點,與時俱進(jìn)地把握核心價值觀的動態(tài)發(fā)展。結(jié)語部分,結(jié)合馬克思主義價值觀的基本理論,本文認(rèn)為,一種價值觀是否在歷史的劇場中凸顯它“文明”與“核心”的面向,關(guān)鍵要看它是否能被傳統(tǒng)與歷史建構(gòu)起來、得到政治權(quán)力認(rèn)同并能喚起時代的共鳴。傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化絕不是頌古否今,而是對中華民族文化積淀與文明發(fā)展的尊重,通過喚起歷史的記憶,重新詮釋古典以回應(yīng)時代的變化,觀古以求變新。
代訓(xùn)鋒[8]（2016）在《近代以來中國社會轉(zhuǎn)型與倫理變革研究 ——以義利觀的嬗變?yōu)橐暯恰肺闹刑岢錾鐣D(zhuǎn)型時期是一個由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會發(fā)展與成長的過程。自鴉片戰(zhàn)爭以來,我國開始了自己的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。隨著中國現(xiàn)代化的艱難推進(jìn),傳統(tǒng)的道德文明受到了挑戰(zhàn)。一方面,生產(chǎn)方式和生活方式現(xiàn)代化呼喚著現(xiàn)代道德文明;另一方面,傳統(tǒng)的道德文明已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展。傳統(tǒng)道德需要完成以道德理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為目標(biāo)的倫理變革。這不僅有利于促進(jìn)了中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,也符合中華民族偉大復(fù)興的要求。在倫理道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)程中,存在著從“傳統(tǒng)社會”的“德性論”到“現(xiàn)代社會”的“規(guī)范論”。德性論是傳統(tǒng)道德哲學(xué)的理論形態(tài),規(guī)范論是現(xiàn)代道德哲學(xué)的理論形態(tài)。其中,規(guī)范論發(fā)展為兩個緯度,也即:道義論和功利論。從中國傳統(tǒng)社會的道德理論學(xué)說來看,傳統(tǒng)社會主流的道德理論是儒家的道義論,它屬于德性論倫理學(xué)理論形態(tài),由孔孟開創(chuàng),義利觀是傳統(tǒng)道義論思想的核心。一般而言,“義”主要是指行為之應(yīng)當(dāng),是對道德規(guī)范的總稱;“利”主要是指利益、功利、包括社會利益（公利）和個人利益（私利）。先秦儒家高揚著道德理想的旗幟,圍繞理想人格及其培養(yǎng)之道,論說著人性的完善和德性的養(yǎng)成,強調(diào)“義”的優(yōu)先性和至上性,要求人必須保有和富養(yǎng)“義”這種內(nèi)在的道德品性而不應(yīng)受到外在的“利”的干擾,表現(xiàn)了出把道義與功利對立起來的傾向。兩漢和宋明時期,后世儒家把先秦儒家道德學(xué)說中反功利的傾向發(fā)展到極端,在“義利之辯”的基礎(chǔ)上強調(diào)“理欲之辯”,主張“存天理,滅人欲”,從而使儒家道德學(xué)說脫離了現(xiàn)實生活,成為道義至上、“唯義無利”的“圣人之學(xué)”,并構(gòu)建起一種博大精深而又精致細(xì)微的德性論理論體系。鴉片戰(zhàn)爭后,中國從傳統(tǒng)社會被迫進(jìn)入了近現(xiàn)代歷史的圈子,中國社會開始了艱難的轉(zhuǎn)型變革。在民族任務(wù)和歷史主題面前,傳統(tǒng)的德性論道德學(xué)說也隨著社會的變革發(fā)展而轉(zhuǎn)型,首先表現(xiàn)為戊戌時期的“樂利學(xué)說”,但是,“樂利學(xué)說”轉(zhuǎn)型的并不完善,實質(zhì)上,它只不過是包含了功利原則的道義論或者德性論而已,并沒有取得現(xiàn)代規(guī)范論倫理學(xué)的形態(tài)。在批判地繼承近代道德革命的基礎(chǔ)上,以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人提出了“革命的功利主義”的主張,這標(biāo)志著中國道德理論形態(tài)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的第一步,初步實現(xiàn)了從傳統(tǒng)的德性論到現(xiàn)代的規(guī)范論的歷史變革。新中國成立后,隨著時代主題的變換,“革命的功利主義”發(fā)展為集體主義道德。但是,無論是“革命的功利主義”還是集體主義道德,在道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上并不是那么徹底,它們都是以中國傳統(tǒng)的德性論為依托和基礎(chǔ)的,所以,在道德實踐中往往受傳統(tǒng)的德性論所影響,表現(xiàn)在義利觀上就是強調(diào)整體利益的至上性,這種影響最終使集體主義道德在文革時期演變成絕對主義道德。絕對主義道德的產(chǎn)生阻礙了道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。1978年,隨著新時期的來臨,中國的改革開放和社會轉(zhuǎn)型速度加快,人們開始從絕對主義道德的束縛中解放出來,在一系列的社會思潮和倫理思潮沖擊下,人們對“義”與“利”關(guān)系的理解有了新的發(fā)展,對待“利”的態(tài)度也發(fā)生了很大的變化,這種變化體現(xiàn)在:“義”與“利”不再是絕對對立的兩極,“利”成為被鼓勵和肯定的,其標(biāo)識首先就是“三個有利于標(biāo)準(zhǔn)”,這是一個評價謀“利”的利益標(biāo)準(zhǔn);其次就是謀“利”手段的道德要求,這是對謀利正當(dāng)性的是非認(rèn)識,是一種公正感,這些變化都是體現(xiàn)了現(xiàn)代規(guī)范論倫理學(xué)的要求。至此,中國社會的道德已從“傳統(tǒng)社會”的“德性論”基本轉(zhuǎn)到“現(xiàn)代社會”的“規(guī)范論”、從道義價值轉(zhuǎn)向功利價值演變。中國社會的倫理變革隨著社會轉(zhuǎn)型也已逐漸轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代化的方向。當(dāng)然,中國社會的倫理變革和道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型目前還不完善,還沒有形成完整的現(xiàn)代道德理論體系,但我們已看到曙光。
鄭文寶[9]（2016）在《中國傳統(tǒng)政治倫理研究》文中認(rèn)為文章從傳統(tǒng)政治倫理演變歷程作為切入點,分析了傳統(tǒng)政治倫理的內(nèi)容和建構(gòu)方法、路徑,最后對傳統(tǒng)政治倫理特點做了分析和總結(jié)。文章認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治倫理是以儒家政治倫理為核心和主線的:春秋之前的歷史階段是傳統(tǒng)政治倫理奠基期;春秋戰(zhàn)國是傳統(tǒng)政治倫理檢驗期;漢是儒家政治倫理的確立期、定型期;魏晉隋唐是儒家政治倫理檢驗期、傳統(tǒng)政治倫理鞏固期;宋明是傳統(tǒng)政治倫理成熟期;明中葉至近代是傳統(tǒng)政治倫理解構(gòu)期。文章從縱向和橫向兩個視角對傳統(tǒng)政治倫理內(nèi)容進(jìn)行了全面分析。就縱向視角而言,傳統(tǒng)政治倫理可分為君道、臣道、民道三個方面。君道包括君主治國、治吏、治民三個層面;臣道包括身為人臣者的修己之道和忠君之道;民道是指作為百姓所擁有的順民意識和義務(wù)觀念。就橫向視角而言,傳統(tǒng)政治倫理可分為核心倫理、支持倫理、輔助倫理三個遞進(jìn)結(jié)構(gòu)。核心倫理是指三綱而言;支持倫理包括忠、諫、廉等德目在內(nèi);輔助倫理包括五常、孝親、氣節(jié)等德目。傳統(tǒng)政治倫理的建構(gòu)既有方法論層面的指導(dǎo),又有現(xiàn)實路徑的有效推進(jìn)。在方法上,傳統(tǒng)政治倫理采用政學(xué)結(jié)合、官民結(jié)合的方式。在政學(xué)結(jié)合上,主要是政治與儒學(xué)結(jié)合;在官民結(jié)合上,主要是官員向下為民取向與為民者向上順從意識的結(jié)合。在具體路徑上,傳統(tǒng)政治倫理從官員和民眾兩個層面進(jìn)行建設(shè)。對于官員,主要在選拔和任用過程中來進(jìn)行政治倫理規(guī)范;對于民眾,訓(xùn)誡、讀法等方式是政治倫理的養(yǎng)成路徑,民風(fēng)、民俗等方式是規(guī)范路徑。中國傳統(tǒng)政治倫理與西方對比而言,在內(nèi)容上具有專政與民主、倫理與法治、整體與個體等諸多差異,在建構(gòu)方面具有穩(wěn)固與多變、性善與性惡等差別。就中國傳統(tǒng)政治倫理自身而言,在內(nèi)容上具有儒家主體性和政治倫理的多元參與等特點,在建構(gòu)方面具有王權(quán)對政治的主導(dǎo)和政治與倫理的契合等特點。
劉希偉[10]（2009）在《科舉制的歷史合理性與合法性》文中指出科舉制在其"歷史存在"的絕大多數(shù)時段內(nèi)具有合理性與合法性?？婆e制的合理性包含工具合理性與價值合理性兩個層面;而科舉制的合法性則主要來自其合理性及其合利益性與合道德性。清末中西文明沖突帶來了科舉制的合理性危機(jī),而這種合理性危機(jī)又導(dǎo)致了其合法性危機(jī)的出現(xiàn)。在其合理性與合法性遭受嚴(yán)重危機(jī)的近代境遇下,科舉制由于其巨大歷史慣性未能實現(xiàn)自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換而終被廢止。探討科舉制的合理性與合法性是為科舉制平反的必然訴求,同時也是理性評價科舉的必然要求。
二、儒家的價值合理性學(xué)說（論文開題報告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡單簡介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準(zhǔn)備的觀點或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡64位RISC處理器存儲管理單元結(jié)構(gòu)并詳細(xì)分析其設(shè)計過程。在該MMU結(jié)構(gòu)中,TLB采用叁個分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲器并行查找,支持粗粒度為64KB和細(xì)粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級分層頁表結(jié)構(gòu)映射地址空間,并詳細(xì)論述了四級頁表轉(zhuǎn)換過程,TLB結(jié)構(gòu)組織等。該MMU結(jié)構(gòu)將作為該處理器存儲系統(tǒng)實現(xiàn)的一個重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關(guān)信息。
實驗法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)事物間的因果關(guān)系。
文獻(xiàn)研究法：通過調(diào)查文獻(xiàn)來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實踐的需要提出設(shè)計。
定性分析法：對研究對象進(jìn)行“質(zhì)”的方面的研究，這個方法需要計算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認(rèn)識進(jìn)一步精確化。
跨學(xué)科研究法：運用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進(jìn)行研究。
功能分析法：這是社會科學(xué)用來分析社會現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設(shè)一個與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、儒家的價值合理性學(xué)說（論文提綱范文）
（1）形下關(guān)切與形上追問的通貫：老子“道德之意”的探析（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 緒論 |
| 1.1 緣起與意義 |
| 1.1.1 學(xué)術(shù)角度:“道德之意”對老子思想體系義的理解具有重要意義 |
| 1.1.2 現(xiàn)實角度:老子的“道德之意”具有根基性意義和范導(dǎo)性作用 |
| 1.2 綜述與反思 |
| 1.2.1 以往的老學(xué)研究 |
| 1.2.2 以往關(guān)于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路與方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文獻(xiàn)說明 |
| 第2章 老子“道德之意”的時代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脫韁與生命異化 |
| 2.1.2 失序的實質(zhì):“德衰”與“禮壞” |
| 2.1.3 失序的影響:“崩壞”與“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-禮”體系為核心 |
| 2.2.1 周德與天命 |
| 2.2.2 禮制與宗法 |
| 2.2.3 人文理性與強力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”為參照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以無德” |
| 2.3.3 人性覺醒:“尊道而貴德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想淵源 |
| 3.1 歷陳古今之變的史官出身 |
| 3.1.1 史官之學(xué) |
| 3.1.2 史官之術(shù) |
| 3.2 本源天地之始的宇宙圖式 |
| 3.2.1 巫與無 |
| 3.2.2 易與道 |
| 3.3 由“命”而“道”的轉(zhuǎn)化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思維理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整體性與根源性 |
| 4.1.2 玄覽:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思維路徑 |
| 4.2.1 反者道之動,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “損之又損,以至于無為” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具體意涵 |
| 5.1 從道與萬物的關(guān)系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考釋:至上之“導(dǎo)”與生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”為“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生萬物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,萬物之奧” |
| 5.2 從道與德的關(guān)系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是從” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心價值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辯義:生命的自覺 |
| 5.3.2 自然的主體:“萬物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的實現(xiàn)原則:無為 |
| 5.4.1 “無為”的涵義 |
| 5.4.2 “無為”的實現(xiàn) |
| 5.4.3 “無為”的意義 |
| 第6章 結(jié)論 |
| 6.1 老子對道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是從” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上內(nèi)蘊:“人之為人” |
| 6.3 老子“道德之意”的現(xiàn)實關(guān)切:根基與范導(dǎo) |
| 參考文獻(xiàn) |
| 作者簡介及在學(xué)期間所取得的科研成果 |
| 致謝 |
（2）朱熹理學(xué)與日本“合理主義”——從源了圓《日本的合理主義》談起（論文提綱范文）
| 一、朱熹理學(xué)與日本“合理主義”的形成 |
| 二、朱熹理學(xué)與日本“合理主義”的表現(xiàn) |
| 三、源了圓考察朱熹理學(xué)與日本合理主義的啟示 |
（3）習(xí)近平關(guān)于全人類共同價值的重要論述及其國際認(rèn)同研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 緒論 |
| 1.1 選題緣起 |
| 1.1.1 世情國情的變化需要新的價值觀念的引領(lǐng) |
| 1.1.2 中國國際話語權(quán)的提升亟待打造新的對外價值話語體系 |
| 1.2 選題意義 |
| 1.2.1 理論意義 |
| 1.2.2 現(xiàn)實意義 |
| 1.3 文獻(xiàn)綜述 |
| 1.3.1 國內(nèi)研究現(xiàn)狀 |
| 1.3.2 國外研究現(xiàn)狀 |
| 1.3.3 研究評述 |
| 1.4 研究思路、方法及主要創(chuàng)新 |
| 1.4.1 研究思路 |
| 1.4.2 研究方法 |
| 1.4.3 主要創(chuàng)新 |
| 1.5 基本概念 |
| 1.5.1 價值 |
| 1.5.2 價值觀 |
| 第2章 全人類共同價值的理論淵源和現(xiàn)實基礎(chǔ) |
| 2.1 全人類共同價值生成的理論淵源 |
| 2.1.1 馬克思主義的國際主義思想 |
| 2.1.2 中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的大同世界理想 |
| 2.1.3 西方文化中的世界主義學(xué)說 |
| 2.2 全人類共同價值生成的現(xiàn)實基礎(chǔ) |
| 2.2.1 二戰(zhàn)后聯(lián)合國的有效運行為其提供了實踐基礎(chǔ) |
| 2.2.2 中國特色大國外交實踐為其提供了現(xiàn)實支撐 |
| 2.2.3 當(dāng)前人類社會發(fā)展形態(tài)為其提供了現(xiàn)實條件 |
| 第3章 全人類共同價值的基本定位:構(gòu)建人類命運共同體的價值觀基礎(chǔ) |
| 3.1 人類命運共同體是全人類共同價值存在的條件 |
| 3.1.1 人類命運共同體為全人類共同價值提供了主體 |
| 3.1.2 人類命運共同體為全人類共同價值劃定了時代邊界 |
| 3.2 全人類共同價值是人類命運共同體的價值觀基礎(chǔ) |
| 3.2.1 以以西方中心主義價值觀為基礎(chǔ)的西方模式導(dǎo)致當(dāng)前世界出現(xiàn)四大赤字 |
| 3.2.2 全人類共同價值為人類命運共同體提供全新的價值觀基礎(chǔ) |
| 3.3 全人類共同價值是構(gòu)建人類命運共同體的重要助力 |
| 3.3.1 全人類共同價值為人類命運共同體提供道義性確證 |
| 3.3.2 全人類共同價值為應(yīng)對構(gòu)建人類命運共同體面臨的挑戰(zhàn)提供助力 |
| 第4章 全人類共同價值的內(nèi)涵、特征與功能 |
| 4.1 全人類共同價值的基本內(nèi)涵 |
| 4.1.1 “和平、發(fā)展”是人類的生存價值觀 |
| 4.1.2 “公平、正義”是人類的社會價值觀 |
| 4.1.3 “民主、自由”是人類的政治價值觀 |
| 4.1.4 三個層面內(nèi)容互為條件相互融合 |
| 4.2 全人類共同價值的特征 |
| 4.2.1 兼容性 |
| 4.2.2 開放性 |
| 4.2.3 時代性 |
| 4.2.4 共建性 |
| 4.3 全人類共同價值的功能 |
| 4.3.1 價值評判功能 |
| 4.3.2 行為引導(dǎo)功能 |
| 4.3.3 體系維護(hù)功能 |
| 第5章 全人類共同價值的多維解讀 |
| 5.1 全人類共同價值的理論意蘊 |
| 5.1.1 全人類共同價值的馬克思主義哲學(xué)意蘊 |
| 5.1.2 全人類共同價值的政治學(xué)理論意蘊 |
| 5.1.3 全人類共同價值的國際關(guān)系學(xué)意蘊 |
| 5.1.4 全人類共同價值的思想政治教育學(xué)意蘊 |
| 5.2 全人類共同價值與相關(guān)概念的辨析 |
| 5.2.1 全人類共同價值與社會主義核心價值觀的辯證統(tǒng)一關(guān)系 |
| 5.2.2 全人類共同價值與西方“普世價值”論的本質(zhì)區(qū)別 |
| 第6章 全人類共同價值的國際認(rèn)同 |
| 6.1 全人類共同價值國際認(rèn)同的主體分析 |
| 6.1.1 確立主體間的平等關(guān)系 |
| 6.1.2 合理劃分主體類型 |
| 6.2 全人類共同價值國際認(rèn)同的影響因素分析 |
| 6.2.1 世界格局深刻變化的影響 |
| 6.2.2 逆全球化思潮在一些西方國家抬頭的影響 |
| 6.2.3 零和博弈、冷戰(zhàn)思維等陳舊觀念的影響 |
| 6.3 全人類共同價值國際認(rèn)同的提升路徑分析 |
| 6.3.1 在積極推動國際傳播中實現(xiàn)全人類共同價值的客觀性認(rèn)同 |
| 6.3.2 在深入?yún)⑴c全球治理中實現(xiàn)全人類共同價值的真理性認(rèn)同 |
| 6.3.3 在持續(xù)推動“一帶一路”合作共贏中實現(xiàn)全人類共同價值的合理性認(rèn)同 |
| 結(jié)語培育和踐行全人類共同價值同心打造人類命運共同體 |
| 致謝 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的論文及科研成果 |
（4）中國傳統(tǒng)司法的形式化追求 ——基于李覯法制思想為個案的研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 導(dǎo)論 |
| 第一章 李覯的禮論 |
| 一、李覯論“禮”的內(nèi)容 |
| (一) 禮論的基本內(nèi)容 |
| (二) 禮的規(guī)范性 |
| (三) 禮的倫理性 |
| 二、禮的形式化架構(gòu) |
| (一) 禮的形式化體系 |
| (二) 變禮的形式化 |
| (三) 成德的統(tǒng)一性 |
| 三、制度與目的的統(tǒng)一 |
| (一) 禮的情感基礎(chǔ) |
| (二) 個案的教化之功 |
| (三) 形式化的保障 |
| 第二章 李覯的禮與古代的情理觀 |
| 一、李覯的禮與朱熹理學(xué) |
| 二、儒家思想中的“情理” |
| (一) 情理的基本概念 |
| (二) 朱熹理學(xué)與情理觀 |
| (三) 陽明心學(xué)與情理觀 |
| 三、情理與正名 |
| (一) 情理的先天性 |
| (二) 情理推定的實質(zhì) |
| 第三章 李覯統(tǒng)合禮、法的觀念 |
| 一、李覯的禮論與成德的追求 |
| 二、去私與法度 |
| (一) 法家的“去私”觀念 |
| (二) 儒家“公”、“私”概念的變化 |
| (三) 李覯對于法家司法技術(shù)的吸收 |
| (四) 傳統(tǒng)法律的固定性 |
| 第四章 中國宋代的司法實踐 |
| 一、民事細(xì)故案件 |
| (一) 斥責(zé)謀財之意 |
| (二) 維護(hù)倫理親情 |
| (三) 分析涉案人的真情實感 |
| (四) 分析案件的事實情況 |
| 二、死刑復(fù)核案件 |
| (一) 疑案與原情 |
| (二) 原情定罪的典型案例與其發(fā)展 |
| (三) 死刑復(fù)核案件的形式化 |
| 三、宋代司法實踐與李覯的論斷 |
| (一) 李覯論“刑禁” |
| (二) 李覯的禮論與司法實踐的契合性 |
| 第五章 李覯的禮與傳統(tǒng)司法的形式化 |
| 一、卡迪司法的論斷 |
| (一) 法律與合理性 |
| (二) 形式合理性與實質(zhì)合理性 |
| (三) 韋伯關(guān)于中國法律的“卡迪司法”的論斷 |
| 二、春秋決獄的倫理實質(zhì)性與原情定罪的發(fā)展 |
| (一) 春秋決獄考察“心志” |
| (二) 禮對于仁的限定 |
| 三、情理的形式化推定 |
| (一) 倫與要的確定化 |
| (二) 變禮的情感基礎(chǔ) |
| 四、實質(zhì)合理性與形式合理性的統(tǒng)合 |
| (一) 李覯對于形式合理的強調(diào) |
| (二) 中國傳統(tǒng)司法形式化與對于韋伯論斷的反駁 |
| 結(jié)論 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
（5）儒家“親親相隱”倫理觀念辨正（論文提綱范文）
| 論文創(chuàng)新點 |
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、選題的緣由與意義 |
| 二、本文的研究思路 |
| 三、本文的重點、難點與不足之處 |
| 第一章 儒家“親親相隱”觀念的當(dāng)代倫理論爭之議題 |
| 第一節(jié) 孔孟“親親相隱”思想意涵詮釋與倫理價值傾向 |
| 一、孔孟“親親相隱”“血親團(tuán)體倫理”之爭 |
| 二、本相倫理學(xué)與儒家倫理論爭 |
| 第二節(jié) 儒家“親親相隱”倫理政治文化的正當(dāng)性 |
| 一、儒家“親親相隱”倫理政治體制文化的正當(dāng)性之爭 |
| 二、中西方隱親觀念與容隱制比較的論爭 |
| 第三節(jié) 理解與評價儒家“親親相隱”觀念的文化價值觀 |
| 一、理解與評價儒家“親親相隱”觀念的中西哲學(xué)文化觀論爭 |
| 二、理解與評價儒家“親親相隱”觀念的歷史文化觀論爭 |
| 小結(jié) |
| 第二章 孔孟“親親相隱”思想的經(jīng)典詮釋脈絡(luò) |
| 第一節(jié) 孔孟“親親相隱”思想主張的原始意涵分析 |
| 一、《論語》“父子互隱”章思想意涵分析 |
| 二、《孟子》“封象有庳”與“竊負(fù)而逃”章思想意涵分析 |
| 第二節(jié)孔孟“親親相隱”思想的漢學(xué)詮釋 |
| 一、《論語》“父子互隱”章思想訓(xùn)釋 |
| 二、《孟子》“封象有庳”與“竊負(fù)而逃”章思想訓(xùn)釋 |
| 第三節(jié) 孔孟“親親相隱”思想的宋學(xué)詮釋 |
| 一、宋代孔孟“親親相隱”詮釋形態(tài)之轉(zhuǎn)變 |
| 二、孔孟“親親相隱”宋學(xué)詮釋的主要內(nèi)容 |
| 小結(jié) |
| 第三章 儒家“親親相隱”觀念的倫理思想基礎(chǔ) |
| 第一節(jié) 情理圓融的道德哲學(xué)特質(zhì) |
| 一、天理:血親情理的終極道德本體根源 |
| 二、性即理:血親情理的主體道德價值依據(jù) |
| 第二節(jié) 人倫之愛與泛愛價值相統(tǒng)一的仁愛思想 |
| 一、孝悌為仁之本:親親人倫之愛與普泛愛人的統(tǒng)一 |
| 二、愛有差等:差等施愛與普泛愛人的統(tǒng)一 |
| 三、仁愛與博愛:親人之愛與普泛愛人的統(tǒng)一 |
| 第三節(jié) 原則性與靈活性相統(tǒng)一的權(quán)變思想 |
| 一、儒家權(quán)概念的道德屬性 |
| 二、從儒家經(jīng)權(quán)統(tǒng)一關(guān)系看權(quán)變的特質(zhì) |
| 三、孔孟“親親相隱”權(quán)變思想的特點與價值意義 |
| 小結(jié) |
| 第四章 儒家“親親相隱,”觀念中的德性思想 |
| 第一節(jié) 儒家“親親相隱”倫理道德在群己間的一貫性 |
| 一、反思所謂儒家“血親團(tuán)體至上”論 |
| 二、儒家“親親相隱”道德觀念在群己間的主體道德一貫性 |
| 第二節(jié) 公私德視角下儒家“親親相隱”觀念的道德合理性 |
| 一、近現(xiàn)代公德、私德概念的內(nèi)涵與實質(zhì) |
| 二、從公德、私德概念審視所謂儒家“血親私德”腐敗論 |
| 三、對公德、私德概念的一點思考 |
| 第三節(jié) 儒家“親親相隱”中慈孝友悌諸概念的德性內(nèi)涵 |
| 一、儒家德性概念界說 |
| 二、慈孝友悌諸德目的德性內(nèi)涵與特質(zhì) |
| 三、儒家孝德中特定概念辨析 |
| 第四節(jié) 儒家“親親相隱”中直概念的德性內(nèi)涵 |
| 一、對孔孟“親親相隱”直德論爭的反思 |
| 二、中西方德性思想中正直概念的比較 |
| 三、從正直德性看孔孟“親親相隱”中直德的道德合理性 |
| 小結(jié) |
| 第五章 儒家“親親相隱”觀念中的政治哲學(xué)思想 |
| 第一節(jié) 儒家“親親相隱”倫理政治文化的特征與正當(dāng)性 |
| 一、儒家倫理政治價值理念的特征與正當(dāng)性 |
| 二、儒家倫理政治制度的特征與正當(dāng)性 |
| 三、儒家倫理政治實踐的特征與正當(dāng)性 |
| 第二節(jié) 儒家“親親相隱”公私理論的特質(zhì)與公共哲學(xué)意義 |
| 一、先秦儒家“親親相隱”公私理論的特質(zhì) |
| 二、宋明儒家“親親相隱”公私理論的特質(zhì) |
| 三、儒家“親親相隱”公私理論的公共哲學(xué)意義 |
| 第三節(jié) 儒家“親親相隱”法制理念的法理特質(zhì)與正當(dāng)性 |
| 一、儒家“親親相隱”中家庭道德義務(wù)的正當(dāng)性 |
| 二、儒家“親親相隱”法制理念的雙重法理依據(jù) |
| 三、儒家“親親相隱”國法與親情并重的立法特質(zhì) |
| 第四節(jié) 儒家“親親相隱”中義務(wù)規(guī)定的合法性 |
| 一、儒家“親親相隱”權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的法學(xué)實質(zhì) |
| 二、從義務(wù)論看“親親相隱”行為的正當(dāng)性 |
| 小結(jié) |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 讀博期間發(fā)表的與學(xué)位論文相關(guān)的科研成果目錄 |
| 后記 |
（6）身份的倫理認(rèn)同（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 導(dǎo)論 |
| 一、研究緣起與選題意義 |
| 二、研究綜述 |
| (一)國外研究現(xiàn)狀 |
| (二)國內(nèi)研究現(xiàn)狀 |
| 三、研究思路、方法、構(gòu)架 |
| 四、創(chuàng)新與不足 |
| 第一章 基本概念 |
| 第一節(jié) “身份”“認(rèn)同”的倫理意蘊 |
| 第二節(jié) 基本概念的詮釋 |
| 一、何種“身份”? |
| 二、何謂“認(rèn)同”? |
| 三、倫理認(rèn)同 |
| 第二章 倫理認(rèn)同的框架、方式、過程與使命 |
| 第一節(jié) 認(rèn)同的框架 |
| 一、“框架”的消解 |
| 二、認(rèn)同的框架:倫理實體 |
| 第二節(jié) 認(rèn)同的方式:倫理精神 |
| 第三節(jié) 認(rèn)同的過程:“居倫—由理—明道—成德” |
| 第四節(jié) 認(rèn)同的使命 |
| 一、建構(gòu)倫理實體 |
| 二、培育道德主體 |
| 三、倫理實體與道德主體“預(yù)定的和諧” |
| 第三章 身份認(rèn)同的倫理始點 |
| 第一節(jié) 認(rèn)同的倫理家園 |
| 一、人類從實體中誕生 |
| 二、個體對母體的認(rèn)同 |
| 第二節(jié) 實體認(rèn)同的直接形態(tài) |
| 一、男人與女人 |
| 二、家庭之倫理胎記 |
| 第三節(jié) 家庭同一性的祛魅與附魅 |
| 一、家庭同一性的祛魅 |
| 二、同一性式微的倫理本質(zhì) |
| 三、家庭同一性的附魅 |
| 第四章 市民社會中倫理認(rèn)同的異化 |
| 第一節(jié) 認(rèn)同異化的倫理根源 |
| 第二節(jié) 認(rèn)同異化的理論形態(tài) |
| 一、財富普遍性之倫理異化 |
| 二、權(quán)力公共性之倫理異化 |
| 三、雙重遮蔽與雙重異化 |
| 第三節(jié) 認(rèn)同異化的現(xiàn)實形態(tài) |
| 一、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域:企業(yè)家身份的倫理認(rèn)同 |
| 二、政治領(lǐng)域:公務(wù)員身份的倫理認(rèn)同 |
| 三、文化領(lǐng)域:知識分子身份的遮蔽與覺醒 |
| 第五章 倫理認(rèn)同的辯證復(fù)歸 |
| 第一節(jié) 公民對國家的倫理認(rèn)同 |
| 一、“公民身份”概念的倫理學(xué)闡釋 |
| 二、倫理認(rèn)同的邏輯前提 |
| 三、倫理認(rèn)同的實現(xiàn)方式 |
| 第二節(jié) 轉(zhuǎn)型期的個案—新生代農(nóng)民工身份的倫理認(rèn)同 |
| 一、城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)中的“邊緣人”身份 |
| 二、“邊緣人”的精神斷裂 |
| 三、倫理認(rèn)同與精神援助 |
| 第六章 倫理認(rèn)同的生態(tài)拓展 |
| 第一節(jié) 倫理認(rèn)同的實體:生態(tài)共同體 |
| 一、生態(tài)共同體何以成為倫理實體? |
| 二、“從生態(tài)共同體出發(fā)”的倫理認(rèn)同 |
| 第二節(jié) 生態(tài)公民的倫理精神 |
| 一、生態(tài)公民的倫理追求:共善 |
| 二、生態(tài)公民何以內(nèi)蘊倫理精神? |
| 三、如何培育生態(tài)公民的倫理精神? |
| 第三節(jié) 生態(tài)公民對“生態(tài)共同體”的倫理認(rèn)同 |
| 結(jié)語:倫理認(rèn)同的力量 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 讀博期間公開發(fā)表的學(xué)術(shù)論文 |
| 后記 |
（7）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀建設(shè)（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、研究緣起 |
| 二、研究意義 |
| 三、研究現(xiàn)狀述評 |
| 四、研究創(chuàng)新點 |
| 五、研究方法 |
| 第一章 社會主義核心價值觀的形成發(fā)展 |
| 一、社會主義核心價值體系的形成發(fā)展 |
| （一）社會主義核心價值體系形成發(fā)展的客觀依據(jù) |
| （二）黨的十六大以來對社會主義核心價值體系的最新認(rèn)識 |
| 二、社會主義核心價值觀的時代表述 |
| （一）傳統(tǒng)中國核心價值觀形成發(fā)展的啟示 |
| （二）新時期對社會主義核心價值觀的最新認(rèn)識 |
| （三）社會主義核心價值觀形成發(fā)展的基本要素 |
| 三、進(jìn)行社會主義核心價值觀認(rèn)知與培育的意義 |
| （一）深遠(yuǎn)的歷史意義 |
| （二）積極的現(xiàn)實意義 |
| 第二章 社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)文化底蘊 |
| 一、社會主義核心價值觀國家層面的傳統(tǒng)文化底蘊 |
| （一）富強：“治國之道，必先富民” |
| （二）民主：“民惟邦本，本固邦寧” |
| （三）文明：“見龍在田，夷夏大防” |
| （四）和諧：“不偏不易，中正和合” |
| 二、社會主義核心價值觀社會層面的傳統(tǒng)文化底蘊 |
| （一）自由：“為仁由己，百家爭鳴” |
| （二）平等：“列德尚同，愛無等差” |
| （三）公正：“不殊貴賤，一斷于公” |
| （四）法治：“禮法共治，德刑合一” |
| 三、社會主義核心價值觀個人層面的傳統(tǒng)文化底蘊 |
| （一）愛國：“宅茲中國，心系天下” |
| （二）敬業(yè)：“敬業(yè)樂群，惟精惟一” |
| （三）誠信：“誠者天道，言信行果” |
| （四）友善：“上善若水，仁者愛人” |
| 第三章 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀認(rèn)知與培育的文化傳承 |
| 一、社會轉(zhuǎn)型：思想與價值傳統(tǒng)延續(xù)的時代背景 |
| （一）以儒家思想為代表的傳統(tǒng)核心價值觀經(jīng)歷過社會的巨大轉(zhuǎn)型與變革 |
| （二）從“百家爭鳴”到“獨尊儒術(shù)”的傳統(tǒng)核心價值觀認(rèn)同過程 |
| 二、哲學(xué)對話：士子在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀視閾中的認(rèn)知和培育 |
| （一）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀的雙重面向 |
| （二）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀的雙重培育路徑 |
| （三）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀強大之處 |
| 三、合理借鑒：士子在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀背景下的成長進(jìn)路 |
| （一）中國古代核心價值觀融入教育立意甚遠(yuǎn) |
| （二）正心篤志、崇德弘毅的人格修養(yǎng)教育 |
| （三）仁愛共濟(jì)、立己達(dá)人的社會關(guān)愛教育 |
| （四）天下興亡、匹夫有責(zé)的家國情懷教育 |
| 四、傳承弘揚：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)核心價值觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型 |
| （一）近代知識分子陶鑄復(fù)興民族文化的價值觀 |
| （二）當(dāng)代知識分子應(yīng)承擔(dān)民族復(fù)興與國家興盛的重任 |
| （三）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀的基因傳承 |
| 第四章 社會主義核心價值觀的認(rèn)知模式 |
| 一、認(rèn)知及其模式 |
| （一）命題模式 |
| （二）意象圖式模式 |
| （三）隱喻和轉(zhuǎn)喻模式 |
| （四）四個認(rèn)知模式相互聯(lián)系相互作用 |
| 二、社會主義核心價值觀的命題認(rèn)知 |
| （一）價值論的源起和滿足需要論 |
| （二）馬克思主義價值論的主要蘊涵 |
| 三、社會主義核心價值觀的意象圖式認(rèn)知 |
| （一）價值評價的本質(zhì)和特征 |
| （二）評價層次和形式 |
| （三）價值評價與價值觀 |
| 第五章 社會主義核心價值觀的培育方略 |
| 一、社會主義核心價值觀意象圖式認(rèn)知的培育圖景 |
| （一）核心價值觀意象圖式認(rèn)知的培育價值：在信仰與科學(xué)之間 |
| （二）走出核心價值觀培育的意象圖式誤區(qū)：高等教育危機(jī)及其應(yīng)對 |
| （三）核心價值觀培育的邏輯：形式合理性與價值合理性的統(tǒng)一 |
| 二、社會主義核心價值觀隱喻和轉(zhuǎn)喻認(rèn)知的教育智慧 |
| （一）核心價值觀隱喻與轉(zhuǎn)喻認(rèn)知模式的教育啟發(fā) |
| （二）核心價值觀隱喻與轉(zhuǎn)喻認(rèn)知的關(guān)聯(lián)性：軟件隱喻的工作機(jī)制 |
| （三）核心價值觀中培育的實踐性：轉(zhuǎn)識成智的教育智慧 |
| 三、構(gòu)建社會主義核心價值觀的培育路徑 |
| （一）立足頂層設(shè)計，緊扣社會主義核心價值觀融入教育的切入點 |
| （二）把握路徑選擇，抓住社會主義核心價值觀融入教育的重點 |
| （三）結(jié)合對象特點，突破社會主義核心價值觀融入教育的難點 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 后記 |
| 在學(xué)期間公開發(fā)表論文及著作情況 |
（8）近代以來中國社會轉(zhuǎn)型與倫理變革研究 ——以義利觀的嬗變?yōu)橐暯牵ㄕ撐奶峋V范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 導(dǎo)言 |
| 一、問題的提出 |
| 二、研究的目的和意義 |
| 三、研究現(xiàn)狀 |
| 四、研究方法 |
| 五、可能的創(chuàng)新 |
| 第一章 道德理論形態(tài)及其演變向度 |
| 一、社會轉(zhuǎn)型中的倫理道德問題 |
| 二、從“傳統(tǒng)社會”的“德性論”到“現(xiàn)代社會”的“規(guī)范論” |
| 1、何謂“德性論”和“規(guī)范論”? |
| 2、規(guī)范論的兩個維度:功利論和道義論 |
| 三、從“德性”到“規(guī)范”的困難與挑戰(zhàn) |
| 第二章 傳統(tǒng)“義利之辯”與道義論傳統(tǒng) |
| 一、先秦義利之辨與道義論的奠基 |
| 1、孔子:義以為上 |
| 2、孟子:“何必曰利”與“惟義所在” |
| 3、荀子:以義制利 |
| 二、兩漢義利之辨與道義論的發(fā)展 |
| 1、“以義正我” |
| 2、正義不謀利 |
| 三、宋明“義利(理欲)之辨”與道義論的強化 |
| 1、二程:“惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為” |
| 2、朱熹:“存天理,滅人欲” |
| 3、朱陳義利之爭 |
| 四、明清之際的“義利之辯”與價值重心的轉(zhuǎn)換 |
| 1、李贄:夫欲正義,是利之也 |
| 2、王夫之:天理“必寓于人欲以見” |
| 五、傳統(tǒng)“義利之辯”下的道義論傳統(tǒng) |
| 第三章 近代民族危機(jī)與“樂利學(xué)說” |
| 一、民族蒙難與價值觀的變革 |
| 1、民族蒙難與救亡意識的興起 |
| 2、變法圖強下的價值觀變革 |
| 二、樂利學(xué)說的提出 |
| 1、利益原則的溢出與獨立 |
| 2、戊戌時期的“樂利學(xué)說” |
| 三、德性論的回應(yīng) |
| 第四章 新民主主義革命時期的“革命的功利主義” |
| 一、五四時期功利主義思想的進(jìn)一步展開 |
| 1、陳獨秀:內(nèi)圖個性之發(fā)展,外圖貢獻(xiàn)于群 |
| 2、李大釗:個性解放和大同團(tuán)結(jié)的統(tǒng)一 |
| 二、毛澤東與革命的功利主義的提出 |
| 1、“革命的功利主義”的提出 |
| 2、“革命的功利主義”的形成過程 |
| 3、革命的功利主義是一種新型的義利觀 |
| 4、革命功利主義的理想性及其局限 |
| 第五章 “十七年”時期與集體主義道德 |
| 一、從革命功利主義到集體主義 |
| 1、集體主義視域下之“義”與“利” |
| 2、集體主義與革命功利主義的異同 |
| 二、計劃經(jīng)濟(jì)體制與集體主義的確立 |
| 1、計劃經(jīng)濟(jì)體制的建立 |
| 2、集體主義的源流 |
| 3、計劃經(jīng)濟(jì)與集體主義的契合與沖突 |
| 三、共產(chǎn)主義理想視域下的“理欲之辯” |
| 1、中國共產(chǎn)黨人對共產(chǎn)主義社會理想的追求 |
| 2、純“理”絕“欲”運動 |
| 四、對集體主義實踐的理性思考 |
| 1、認(rèn)知的偏失 |
| 2、“義”與“利”的對立 |
| 3、烏托邦化的趨勢 |
| 第六章 “文革”時期與絕對主義道德 |
| 一、階級斗爭擴(kuò)大化下的集體主義 |
| 二、集體主義之“義”的絕對化轉(zhuǎn)向 |
| 三、絕對主義道德的展現(xiàn) |
| 1、“斗私批修” |
| 2、“草”與“苗”的對立 |
| 第七章 新時期及其倫理思潮 |
| 一、顛覆中的追問:“義”與“利”是對立的嗎? |
| 1、“潘曉來信”:為自己之“利”還是為他人之“義”? |
| 2、蛇口風(fēng)波:為淘金之“利”還是為創(chuàng)業(yè)之“義”? |
| 二、新時期的倫理思潮和道德理論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的先聲 |
| 1、功利主義的勃興與“社會主義功利主義” |
| 2、弘揚傳統(tǒng)文化的呼聲與道義論 |
| 3、新時期集體主義的發(fā)展演變 |
| 4、倫理思潮與道德理論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的先聲 |
| 三、從“三個有利于”到“三個倡導(dǎo)” |
| 1、“三個有利于”“利益”標(biāo)準(zhǔn) |
| 2、謀“利”的正當(dāng)性與公正 |
| 3、“三個倡導(dǎo)”價值標(biāo)準(zhǔn) |
| 四、走向現(xiàn)代的道德轉(zhuǎn)型 |
| 結(jié)語：合著現(xiàn)代化的節(jié)拍前進(jìn) |
| 致謝詞 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 讀博期間發(fā)表的論文 |
（9）中國傳統(tǒng)政治倫理研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、緣起、目的、概念和意義 |
| （一）問題緣起 |
| （二）研究目的 |
| （三）概念界定 |
| （四）研究意義 |
| 二、研究現(xiàn)狀綜述 |
| （一）國內(nèi)研究現(xiàn)狀綜述 |
| （二）國外研究現(xiàn)狀綜述 |
| 三、研究思路、方法與論文框架 |
| （一）研究思路 |
| （二）研究方法 |
| （三）論文框架 |
| 四、文章可能的創(chuàng)新之處與不足 |
| （一）可能的創(chuàng)新 |
| （二）存在的不足 |
| 第一章 傳統(tǒng)政治倫理的流變分析 |
| 第一節(jié) 神教政治倫理到諸子政治倫理 |
| 一、神教、宗法政治倫理流變 |
| 二、諸子政治倫理的蓬勃興起 |
| 第二節(jié) 法家政治倫理到儒家政治倫理 |
| 一、法家政治倫理的凸顯 |
| 二、儒家政治倫理的勝出 |
| 第三節(jié) 儒家政治倫理到近代政治倫理 |
| 一、儒家政治倫理的衰落 |
| 二、現(xiàn)代政治倫理的萌芽 |
| 第二章 傳統(tǒng)政治倫理的內(nèi)容分析 |
| 第一節(jié) 傳統(tǒng)政治倫理內(nèi)容的縱向結(jié)構(gòu) |
| 一、君道 |
| 二、臣道 |
| 三、民道 |
| 第二節(jié) 傳統(tǒng)政治倫理內(nèi)容的橫向結(jié)構(gòu) |
| 一、核心倫理 |
| 二、支持倫理 |
| 三、輔助倫理 |
| 第三章 傳統(tǒng)政治倫理的建設(shè)分析 |
| 第一節(jié) 傳統(tǒng)政治倫理建設(shè)方法 |
| 一、政與學(xué)的結(jié)合 |
| 二、官與民的協(xié)調(diào) |
| 第二節(jié) 傳統(tǒng)政治倫理建設(shè)路徑 |
| 一、選拔任用中的官員倫理塑造 |
| 二、教化為核心的民眾倫理塑造 |
| 第四章 傳統(tǒng)政治倫理的特點分析 |
| 第一節(jié) 中西對比中的民族特色 |
| 一、價值取向的對比 |
| 二、實踐表現(xiàn)的對比 |
| 第二節(jié) 自我審視下的自身特點 |
| 一、內(nèi)容方面的特點 |
| 二、建設(shè)方面的特點 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻(xiàn) |
| 致謝 |
| 攻讀學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文 |
（10）科舉制的歷史合理性與合法性（論文提綱范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
四、儒家的價值合理性學(xué)說（論文參考文獻(xiàn)）
- [1]形下關(guān)切與形上追問的通貫：老子“道德之意”的探析[D]. 張佩榮. 吉林大學(xué), 2021(01)
- [2]朱熹理學(xué)與日本“合理主義”——從源了圓《日本的合理主義》談起[J]. 魏冰娥. 石河子大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2020(04)
- [3]習(xí)近平關(guān)于全人類共同價值的重要論述及其國際認(rèn)同研究[D]. 楊偉賓. 西南交通大學(xué), 2019(07)
- [4]中國傳統(tǒng)司法的形式化追求 ——基于李覯法制思想為個案的研究[D]. 安龐靖. 中國政法大學(xué), 2019(01)
- [5]儒家“親親相隱”倫理觀念辨正[D]. 彭婷. 武漢大學(xué), 2017(07)
- [6]身份的倫理認(rèn)同[D]. 竇立春. 東南大學(xué), 2016(03)
- [7]中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀建設(shè)[D]. 鄧斌. 東北師范大學(xué), 2016(02)
- [8]近代以來中國社會轉(zhuǎn)型與倫理變革研究 ——以義利觀的嬗變?yōu)橐暯荹D]. 代訓(xùn)鋒. 上海師范大學(xué), 2016(06)
- [9]中國傳統(tǒng)政治倫理研究[D]. 鄭文寶. 黑龍江大學(xué), 2016(12)
- [10]科舉制的歷史合理性與合法性[J]. 劉希偉. 中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版), 2009(04)
標(biāo)簽：社會主義道德論文; 德性論論文; 特質(zhì)理論論文; 身份認(rèn)同論文; 儒家論文;