一、從上古自然性神話看原始先民的利害觀念（論文文獻綜述）
張佩榮[1]（2021）在《形下關(guān)切與形上追問的通貫：老子“道德之意”的探析》文中進行了進一步梳理“著書上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”為宗建立起了一套完整的宇宙觀、人生觀和價值觀?！暗赖轮狻弊鳛槔献铀枷胫畼幸?扎根于老子對人性的省察、以及對政治文化的歷史性反思,集中展現(xiàn)了老子對道德之本意的思考。學(xué)界關(guān)于老子“道德之意”的專題研究并不多見,且既有的研究成果對老子“道德之意”的闡發(fā),缺乏形上追問與形下關(guān)切之間的通貫性。這種通貫性的缺乏,不僅導(dǎo)致對老子的“道德之意”的闡發(fā)不夠完整,而被理解為“半截的”（1）道德學(xué)說,而且對老子致思之旨和終極關(guān)懷的理解也會出現(xiàn)偏差。針對既有研究所存在的問題,本文循著老子形下的歷史關(guān)切與形上的超越性導(dǎo)向相結(jié)合的思路,一方面以《老子》文本的歷史性考察為起點,剖析老子所面對的時代問題,以及其構(gòu)建哲學(xué)思想的問題意識;另一方面深入到天人一體關(guān)系中,即在宇宙生命的整體性視域下,探析老子對道德的本根性理解。根據(jù)以上研究思路,本文將從老子“道德之意”產(chǎn)生的時代背景、思想淵源、思維理路、具體意涵幾個方面展開系統(tǒng)性論述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的歷史緣由。循著形下的歷史層面與形上的超越層面相結(jié)合的路線,對天下失序與“大道之失”發(fā)生的緣由,展開歷史闡釋和邏輯分析。具體來說,春秋時期出現(xiàn)的欲望的脫韁和生命的異化,很大程度上可以說是信仰體制坍塌所造成的危機,因此,很有必要對王權(quán)神授的宗教信仰體系中的天人關(guān)系展開反思。本文通過對肇始于“絕地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-禮”體系,以及春秋出現(xiàn)的“禮壞德衰”,這一歷史進程進行系統(tǒng)性闡述,來發(fā)掘其中周德與天命,禮制與宗法的內(nèi)在關(guān)系,從而理解老子時代出現(xiàn)“德衰禮壞”的歷史必然性。老子反思的是當(dāng)“人倫關(guān)系”取代了“天人關(guān)系”成為萬事萬物存在的合理性依據(jù)后,人們的生存境遇不再呈現(xiàn)出內(nèi)在的生命原則和個體自然的差異性,而是被某種外在的、強力的秩序所裹挾,而無暇安性命之情。針對當(dāng)時的現(xiàn)實問題,老子“深原道德之意”,從發(fā)生學(xué)的角度將“德衰”解釋成為“大道之失”的結(jié)果。在老子看來,需要保持“不失”、且“有以為”的“周德”,難以超越氏族血親倫理與王權(quán)政治的局限性。因而,他一方面通過“上德不德”的反向思維和否定形式,剝離“周德”的人倫衍義。另一方面,他試圖從人性覺醒的角度,為人類道德尋找宇宙論根基,進而發(fā)出“尊道而貴德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想淵源。即從史巫之學(xué)到致道之學(xué)的轉(zhuǎn)化,從天命信仰到天道自然的轉(zhuǎn)化。史官所具有的天道觀念和省察歷史邏輯的智慧,以及《周易》古經(jīng)所蘊含的辯證思維和宇宙生命的整體圖式,使得老子能夠超越善惡觀念的相對性,跳出價值判斷的是非之域,追問的是道德的根源性內(nèi)容。也就是說,老子基于萬物的本根和宇宙生命的整體性視域,對“道德”的思考并非囿于特定社會關(guān)系中,由位分或職分決定的盡職盡倫的規(guī)范,而是從宇宙生命整體對于個體存在之意義開始的思考。第三部分,系統(tǒng)地闡釋老子“道德之意”的思維理路。分別從老子的思想前提、思維路徑和致思之旨三個方面的論證,發(fā)現(xiàn)老子的“道德之意”既形而上地追問萬事萬物之終極根源,又形而下地關(guān)切個體存在之真實。具體來說,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系統(tǒng)的整體性視角,來思考萬事萬物之所以如此的終極根據(jù);就思維路徑而言,老子從對形下世界的關(guān)切出發(fā),向上追問到宇宙的根基處,將萬事萬物之所以然歸根到形而上的方面去。反之,又從形上的追問中推衍出他對形下的現(xiàn)實關(guān)切;就致思之旨而言,老子旨在為人類生存活動之自然,尋求宇宙論的根據(jù)。系統(tǒng)性論證老子“道德之意”緣何能夠?qū)崿F(xiàn)形上追問與形下關(guān)切的貫通,避免被詮釋成“半截子”的道德學(xué)說。第四部分,在老子“道德之意”具體內(nèi)涵的逐一闡釋中,體會老子對道德的本根性思考;發(fā)現(xiàn)老子的“道德之意”內(nèi)蘊著“道”的始基性作用、“德”的個體性特征、“自然”的核心價值、以及“無為”的實現(xiàn)方式;并梳理這些具體意涵之間的關(guān)系,凸顯“道德之意”在老子思想體系中的樞要地位。具體來說,“道生德畜”是宇宙整體生生不息的終極動力,是萬物得以存在的至上根據(jù),是個體生命得以自由的內(nèi)在根基。而“尊道而貴德”就是維護宇宙生命的根本原則,是楔接神圣世界的重要方式,也是個體道德得以實現(xiàn)的終極根據(jù)。老子“道法自然”的主張,既強調(diào)天人一體的整體性,又強調(diào)個體存在的差異性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而實現(xiàn)這一核心意旨則在于“無為”?？傊?在老子“道德之意”的系統(tǒng)展開中,首先體會到老子對道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基礎(chǔ)上,提出“孔德之容,唯道是從”的主張,實現(xiàn)了從有為之“德”向“上德不德”,從狹義道德向廣義道德,從具體德目向根源性道德的回歸。其次,發(fā)現(xiàn)老子將道德的始源內(nèi)容和人的真實本性,都放置在天人一體的宇宙生命整體當(dāng)中,在萬事萬物之間的關(guān)聯(lián)中去思考人的價值問題。最后,發(fā)現(xiàn)老子關(guān)于“道德之意”的思考,實現(xiàn)了形下的歷史關(guān)切與形上的超越性導(dǎo)向的貫通,即宇宙論與人生論的結(jié)合、存有原理與應(yīng)然原理的有機結(jié)合,是一套體系融貫的道德思想。也正是老子的這一思維理路,使得他對道德的本根性理解,呈現(xiàn)出“天之所與、人之所為”的雙向度特征。
閆咚婉[2]（2021）在《黃帝神話傳說研究》文中提出黃帝神話傳說的發(fā)展歷程貫穿著整個中華文明的演進歷史。在歷代史籍中,黃帝是一位集武功、發(fā)明、盛德等于一身的圣王典范;在漢畫像石中,黃帝時而是威嚴(yán)的天神,時而是凡人羨慕的升仙者;在道教文獻中,黃帝是一位潛心修道、擁有道門法術(shù)、升天得道的宗教偶像;在俗文學(xué)作品中,黃帝是一位垂衣裳而天下治,有道、有術(shù)、有德的明君?？梢哉f黃帝神話傳說在歷代的發(fā)展中呈現(xiàn)出形象多元化、事件豐富化、意義多重化、體裁多樣化的特點。黃帝神話傳說的內(nèi)涵實則為不同時代文化的內(nèi)容體現(xiàn),例如民族的思維模式、統(tǒng)治階級的政治意圖、民眾的信仰需求等?；谏鲜霰尘?本文立足于討論這樣的黃帝形象——存在于歷史、文學(xué)等書面文獻,民間口承文獻與出土文獻中的“黃帝”,不對其作歷史真實性的專門考證工作。本文無意于對黃帝神話傳說進行古史考據(jù)方面的突破,而是希望較為全面、客觀地呈現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展背景中,黃帝神話傳說形成演變中重要的幾個階段。在這一過程中,充分吸收前人研究成果,以豐富的黃帝神話傳說文本為基礎(chǔ),注重多學(xué)科知識的交叉利用,展現(xiàn)黃帝神話傳說在不同時代的面貌以及以重要人物關(guān)系為基礎(chǔ)進行的敘事活動。發(fā)軔于民族覺醒初期、古史考辨運動中的黃帝神話傳說研究,其發(fā)展不僅與國家政治、文化的發(fā)展背景密切相關(guān),同時與各個參與學(xué)科的研究趨勢也密不可分。歷史學(xué)、古代文學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)、宗教學(xué)等不同學(xué)科不僅為黃帝神話傳說的研究注入了新的活力、提供了寶貴的研究資源,同時也從不同視角詮釋了黃帝神話傳說之于上古史建構(gòu)、中華文明探源、中華民族多元一體格局形成、民族精神構(gòu)筑等的重要意義。全文概分為上下兩編。上編為第一章到第四章,以闡述黃帝神話傳說形成演變歷程為主。第一章圍繞先秦時期黃帝神話傳說的形成展開敘述。以《山海經(jīng)》為代表的黃帝故事展現(xiàn)出黃帝神話較為原始的形態(tài),在其后的《左傳》等史書中又呈現(xiàn)出古史傳說的面貌。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了百家言黃帝的盛況,諸子所載的黃帝神話傳說反映出戰(zhàn)國時期的文化風(fēng)貌,在記錄神話傳說的基礎(chǔ)上已經(jīng)顯現(xiàn)出“造神話”的主動性。這一時期黃帝身份的建構(gòu)以祖先與圣王最為典型,先秦時期的黃帝神話傳說,為漢及以后的黃帝神話傳說發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。第二章圍繞漢代黃帝神話傳說的繁榮發(fā)展進行敘述。漢代黃帝神話傳說的發(fā)展具有三種不同的表現(xiàn)形式,一是出現(xiàn)在正史《五帝本紀(jì)》中,二是出現(xiàn)在漢代流行的讖緯神話中,三是保存在漢畫像石中的神話內(nèi)容。漢代是中國古代神話發(fā)展的高潮期,黃帝神話傳說的發(fā)展深受漢代政治文化、社會信仰等影響。黃帝既是上古五帝之首,又是感生圣王,同時還是顯赫的天神與升天的仙人。漢代黃帝神話傳說呈現(xiàn)出多態(tài)性的發(fā)展特征,極大地豐富了黃帝神話傳說的文化內(nèi)涵。為黃帝最終形成華夏民族始祖與道教創(chuàng)教道宗兩大民族文化代表提供了契機。第三章圍繞道教文化影響下黃帝神話傳說的演變與因此衍生的神話文本類型展開敘述。漢代以后,黃帝神話傳說發(fā)展最突出的特點是道教化。道教自漢末興起發(fā)展至唐成為國教,在宋代又備受統(tǒng)治者推崇。因此道教文化對黃帝神話傳說的影響成為唐宋時期黃帝敘事發(fā)展的主要背景。道教信仰影響下黃帝形象由最初的黃神演變?yōu)榈雷?在道教文獻中,他不僅是道門各類法術(shù)的重要傳承者,更是當(dāng)時為與佛教對抗而塑造的宗教偶像。圍繞黃帝形成的道教神話包含著豐富的敘事類型,在傳統(tǒng)故事類型的基礎(chǔ)上浸染了宗教意味所以更加生動。對道教黃帝神話文本的分析,有助于進一步了解中國本土的道教文化信仰。第四章圍繞黃帝神話傳說由雅至俗的發(fā)展變化展開敘述。從中國古典神話的載錄規(guī)律來看,文獻性質(zhì)的“雅化”一定程度上消解了黃帝神話傳說作為民間文學(xué)的“俗化”品格。在宋代以及明清時期俗文學(xué)的大力發(fā)展中,黃帝神話傳說得到了充分的俗化發(fā)展。宋代史學(xué)新變中上古史的重新整理、民間講史之風(fēng)的盛行等背景為它提供了契機,在講史話本、早期文人擬作以及章回小說等俗文學(xué)類型中黃帝神話傳說得到了不同程度的演繹。這一“俗化”運動,在保存舊情節(jié)、編創(chuàng)新情節(jié)的過程中豐富了黃帝神話傳說敘事,同時也完成了在民間普及上古歷史、傳承神話資源的任務(wù)。下編為第五章到第七章。主要以黃帝神話傳說中與黃帝密切相關(guān)的三組人物關(guān)系及其事跡展開討論?？陀^來說,人物只存在于關(guān)系和行為中（1）,探討它們對神話傳說敘事發(fā)展的意義有助于全面把握黃帝形象、事跡的發(fā)展過程。第五章圍繞黃帝神話傳說中的主流敘事——炎、黃二帝的故事展開論述。炎、黃神話主流意義的生成來源于中華民族追溯民族起源的客觀需要,先秦、秦漢時期炎、黃神話的書寫是其主流意義生成的基礎(chǔ),因此該時期的炎、黃神話傳說是本章的聚焦點。重點對炎、黃二帝關(guān)系的緣起、異德之戰(zhàn)的發(fā)生與意義等進行分析,展現(xiàn)二者形象向民族始祖發(fā)展的過程。第六章圍繞黃帝群臣神話傳說展開敘述。上古神話中君臣治世神話傳說濫觴于此,君臣神話傳說是中國古代封建政權(quán)文化的折射,同時群臣集群形象構(gòu)成的“敘事母題”是黃帝神話傳說敘事發(fā)展重要的推動因素。對群臣形象及事跡的集中探討,可以有效揭示黃帝神話傳說中的政治意義,并且挖掘黃帝帝王形象建構(gòu)的內(nèi)部邏輯。第七章以女性視角對黃帝神話傳說的發(fā)展進行解析。20世紀(jì)中期興起的女性主義神話學(xué),使得研究者的目光開始轉(zhuǎn)向上古神話中的女性問題。在上古帝王神話中,女性往往處于話語的邊緣。帝妃與帝女的形象在帝王神話中總是作為附屬角色存在,反映出父權(quán)制社會的文化史影。從嫘祖養(yǎng)蠶之功、嫫母巫覡之責(zé)、三女助父事功等女性對黃帝部族發(fā)展的貢獻中皆可得到印證。同時黃帝三女傳說作為土生土長的地方敘事,對三女故事流傳演變過程的關(guān)注,可以形成典籍與民間敘事的對話空間,進一步探討民間神話傳說的演變規(guī)律。
劉紅梅[3]（2020）在《唯物史觀視域中的中西方家庭文化對比研究》文中研究指明家庭是歷史的產(chǎn)物,家庭文化是人們在實踐中自覺的審視家庭生活后的理性反思結(jié)果。家庭是社會機體的有機細(xì)胞,家庭文化是確保家庭細(xì)胞形態(tài)健康的重要因素。家庭和諧、家庭文化健康,個體人才能得到培養(yǎng),社會才能穩(wěn)定有序,家庭才能真正發(fā)揮連接個體與社會的“橋梁”作用。現(xiàn)代性發(fā)育和市場經(jīng)濟的主導(dǎo),在改變?nèi)藗兩a(chǎn)生活方式的同時也在更深層意義上改變了人們的家庭生活理念。傳統(tǒng)的家庭及其文化已經(jīng)在新的社會實踐和交往關(guān)系中遭到解體。個體面臨從傳統(tǒng)的家庭生活中不斷的出走,又一次次陷入對現(xiàn)代家庭尋找的徘徊困境中,家庭本身也面臨價值觀困境、倫理道德困境、家庭教育困境以及傳承與斷裂困境。進入新時代人們迫切需要探索新的文化去解決個體和家庭困境,去保障社會的良序發(fā)展。本文以唯物史觀為理論基點,以文化哲學(xué)作為觀察視角,通過中西方家庭文化的對比研究,發(fā)掘中國傳統(tǒng)家庭文化和西方家庭文化中的合理資源,試圖為新時代家庭文化建設(shè)提供一個可資借鑒的探索方向。唯物史觀是人們研究人類社會現(xiàn)象和社會存在的鑰匙。家庭及其文化作為社會現(xiàn)象和社會存在的一種,必然符合唯物史觀的一般規(guī)律?？v觀中西方古代社會歷史可以發(fā)現(xiàn),家庭是人類早期共同選擇的生活方式,是人類社會的普遍現(xiàn)象。人類從動物式本性群居到自覺選擇家庭作為生活方式,從無序的血緣婚家庭到現(xiàn)代文明社會“一夫一妻”制家庭,家庭產(chǎn)生的每一步都和人們實踐的重心“生活資料的生產(chǎn)”和“人自身的生產(chǎn)”分不開。對“兩種生產(chǎn)”的需要直接產(chǎn)生了人們對家庭生活的需要。通過家庭實現(xiàn)了生存資料和生命的再生產(chǎn),通過家庭交往實現(xiàn)人對自我的確認(rèn)。與之相適應(yīng),家庭作為經(jīng)濟生產(chǎn)單位具有滿足人們生活資料需要的生產(chǎn)功能,作為生育單位家庭具有延續(xù)自身和種族生命的生產(chǎn)功能,同時家庭作為育人之器具有撫養(yǎng)和培育后代的功能。兼具自然和社會雙重屬性的“兩種生產(chǎn)”,也就決定了產(chǎn)生其上的家庭的性質(zhì)。家庭文化則是人的本質(zhì)在家庭生活中的顯現(xiàn),是人在具體的家庭生活實踐中將自己的本質(zhì)力量外化、對象化的結(jié)果,是人的社會關(guān)系的集中反映,也是人們從必然的非自由狀態(tài)走向人的自由解放的過程。進入文明社會以來,家庭文化在維護人的生存和生命中具有重要意義,但也在統(tǒng)治者意志中變成束縛人自由的工具,實現(xiàn)人的解放必然要從批判以買賣婚姻為實質(zhì)的非自由的家庭文化開始,將人的解放作為家庭文化的價值訴求,積極構(gòu)建以實現(xiàn)人的解放為內(nèi)容的家庭文化。從唯物史觀的角度看,家庭文化的變遷是與人們的社會實踐和社會關(guān)系變遷分不開的。在人類早期家庭就是整個社會,婚姻制度就是社會制度。在社會生產(chǎn)能力低,生活范圍局限在血緣家庭之中的自然經(jīng)濟條件下,個體對家庭、對血緣、對倫理關(guān)系越是依賴,社會在結(jié)構(gòu)上越是以血緣家庭為基礎(chǔ)。一旦新的社會制度從私有財產(chǎn)中產(chǎn)生出來,私有財產(chǎn)可以通過財富支配他人進行勞動,階級對立從中產(chǎn)生,隨之發(fā)生階級關(guān)系力量變革,血緣倫理組織社會將被國家階級代替,家庭文化也要從傳統(tǒng)血緣倫理家庭文化向個體本位的家庭文化轉(zhuǎn)變。中西方家庭文化的演變,是以自然經(jīng)濟向工業(yè)為主的市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)換為動力的。從文化哲學(xué)的角度看,家庭文化的內(nèi)容圍繞所有制關(guān)系展開。先秦時期自給自足的農(nóng)業(yè)性質(zhì),使得傳統(tǒng)家庭文化屬于典型的血緣倫理文化。家庭文化圍繞血緣關(guān)系展開,具有倫理性、群體性、家庭本位性、父子關(guān)系主導(dǎo)性等主要特點。在《周易》和儒家文化中肯定男女兩性關(guān)系,屬于統(tǒng)治階級意志下的家庭文化,帶有明顯的尊卑等級色彩;法家以刑法秩序規(guī)定家庭文化;道家打破儒家和法家的禮治和法治文化,以自然無為實現(xiàn)世俗解脫。近代工業(yè)萌芽和新文化思想的涌進,群體本位家庭開始向個性自由為主的個體家庭轉(zhuǎn)變,這一思想在婚姻制度中得到鞏固。在市場經(jīng)濟條件下個體家庭文化得到高揚,但由于轉(zhuǎn)型期的“悖論”存在境遇,人們在享有個體家庭文化自由的同時,也失去了傳統(tǒng)家庭文化的依托。個體家庭文化陷入異化、功利化、自由化的個體家庭文化境遇。西方家庭文化呈現(xiàn)從古希臘的城邦利益至上和中世紀(jì)的宗教家庭文化中解放出來,向資本主義個體家庭文化演進的面貌。柏拉圖以城邦利益為目的消解自然家庭,亞里士多德從倫理正義的角度肯定城邦與家庭共同體的至善性,快樂主義從個體本性的快樂原則出發(fā),肯定個體從家庭中獲得快樂的正當(dāng)性。中世紀(jì)宗教家庭文化以早期基督教的禁欲獨身開始,經(jīng)歷阿奎那肯定以生育為目的的“圣事”婚姻,最終以“騎士之愛”為萌芽的個性之愛從宗教中覺醒結(jié)束。但真正的西方式的個體本位的家庭文化,是在私有制實現(xiàn)的資本主義社會才真正開始。培根和盧梭則站在新興的資產(chǎn)階級立場,從自然人權(quán)的角度探索家庭文化屬于個體本性自由范疇?？档聫乃接胸敭a(chǎn)的所有權(quán)問題出發(fā),將婚姻家庭納入法權(quán)契約關(guān)系中,契約婚姻屬于“有物權(quán)性質(zhì)的對人權(quán)”的范圍,是雙方彼此占有的權(quán)利,對等的義務(wù)和權(quán)利是婚姻的本質(zhì)。黑格爾將婚姻家庭文化視為倫理精神的直接實體性存在,家庭文化具有倫理性的愛的性質(zhì),彼此互愛是家庭文化的最高目的,反對康德的物性契約理論。中西方家庭文化演進過程,反映出家庭文化從自然血緣家庭文化向個體本位家庭文化方向轉(zhuǎn)變,個體家庭文化以實現(xiàn)個體的自由和幸福為直接目的。對比發(fā)展過程可知,中西方家庭文化存在相通性。從生活方式的角度看,血緣家庭作為最早的生活方式,家庭文化是命運、是權(quán)力、是利益共同體文化。從秩序的角度看,家庭文化是一種秩序文化。家庭的產(chǎn)生本身就是人從無序狀態(tài)到有序的過程,自然的男女分工和家庭角色分工本身就是人自我構(gòu)建秩序的體現(xiàn)。從家庭文化的功能看,家庭文化是一種育人文化。在承擔(dān)生育教養(yǎng)后代的同時還要贍養(yǎng)父母。這是中西方家庭呈現(xiàn)的歷史共性。有共性也就存在差異性,差異性是必然的存在。從家庭價值導(dǎo)向來說,中國家庭文化屬于家庭本位導(dǎo)向群體利益,西方則是以個人為本位傾向個體幸福。在家庭文化理念上,中國家庭文化更多的強調(diào)對宗族、家庭的責(zé)任,西方則更注重義務(wù)與權(quán)利的對等。從家庭文化模式看,中國宗法思想籠罩下家庭模式是以父子本位文化,以男性為尊注重男權(quán)思想。西方個體文化屬于夫妻本位文化,家庭文化圍繞夫妻關(guān)系展開,更注重男女之間的平等。唯物史觀強調(diào)“社會存在決定社會意識”。中西方家庭文化差異是在各自的主導(dǎo)經(jīng)濟形式、社會政治結(jié)構(gòu)、自然因素和文化精神理念下造就的,各有其獨特的產(chǎn)生背景。當(dāng)前家庭文化自身的困境,市場經(jīng)濟的發(fā)育,都在指向新時代家庭文化探索問題。面對新時代不可回避的家庭問題,汲取中西家庭文化思想的合理性精華,即為論文的出發(fā)點與歸結(jié)點。在辨析家庭文化史與中西方文化的思想資源的前提下,得出中西方家庭及其文化上既具有共通性又存在差異點。本文認(rèn)為新時代家庭文化探索,要解決好與傳統(tǒng)文化、西方文化和國家之間的關(guān)系。既要承續(xù)人類以往的思想精華,又要以新時代人們對美好生活的各種需要作為目標(biāo),以社會主義核心價值觀的個體、社會和國家三個層面的要求作為價值取向,以習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想作為家庭文化探索中的理論指導(dǎo),做到目的、價值和思想相融合。立足新時代和市場經(jīng)濟發(fā)展,做到整合中西方家庭文化,以培養(yǎng)塑造現(xiàn)代社會需要的獨立個體人格為基點,達到家庭的良性存在與發(fā)展,從而穩(wěn)定社會保障現(xiàn)代化發(fā)展。
張雅瓊[4]（2020）在《仰韶文化廟底溝類型藝術(shù)事象研究 ——以陶器為中心》文中提出仰韶文化中期的廟底溝類型陶器分布廣泛,影響深遠(yuǎn),而其中彩陶的占比很高,且具有鮮明特色,是根據(jù)歷史遺跡解決藝術(shù)起源問題的一個突破點。為了更好的分析藝術(shù)發(fā)生規(guī)律的地域性特點,發(fā)現(xiàn)廟底溝類型陶器審美上的獨特之處,本文對廟底溝類型陶器的設(shè)計要素與美感規(guī)律進行了相對細(xì)致的分析。文中援引了很多考古方面的資料和圖像,深入分析了廟底溝類型陶器的功能和造型。廟底溝類型陶器在實現(xiàn)實用性和審美性的統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,還靈活使用分解重構(gòu)、添加刪除、變形整合、線條錯覺等繪制手法。這些都讓廟底溝類型陶器表現(xiàn)出不同于半坡類型的線條靈活、構(gòu)圖活潑的特點。而這些形式多變的紋飾無不體現(xiàn)著此時原始先民超現(xiàn)實的審美意識。結(jié)合當(dāng)時的社會環(huán)境也發(fā)現(xiàn)此時的審美意識和其他意識是相互滲透的。尤其是宗教意識,無論是巫術(shù)活動還是崇拜活動都在發(fā)揮實用功能的同時,一定程度上表現(xiàn)與發(fā)展著廟底溝類型原始先民們的審美意識。
張瓊潔[5]（2018）在《當(dāng)下河北地區(qū)民間故事活動價值發(fā)生研究》文中指出傳統(tǒng)民間故事價值研究停留在總結(jié)、概括價值功能類型層面,存在著越過價值發(fā)生過程直接呈現(xiàn)靜態(tài)結(jié)果的局限。問題根源在于實踐主體（民眾）與認(rèn)識主體（研究者）站位基點的分離與研究者外位性先驗視角。因此,本文擬將民眾與研究者同視為實踐主體與認(rèn)識主體,將研究視域從“民間故事”移置于“民間故事活動”,從案牘文本轉(zhuǎn)向“民”的生活世界。價值發(fā)生研究的立論前提是打破學(xué)術(shù)先驗視界與傳統(tǒng)文本語境割裂研究現(xiàn)狀。因此,第一章的首要任務(wù)就是重新定義民間故事活動,探尋它的存在方式,采取否定之否定的方法,突破傳統(tǒng)的類屬分類思維,直面現(xiàn)象本身,將人為分離出去的重新融合連續(xù)在一起。用存在論和系統(tǒng)論的眼光將其視為一個兼有體驗本體、作品本體、解釋本體三元一體的承載著各種價值關(guān)系形成與關(guān)聯(lián)的“開放的活的”的“場域”結(jié)構(gòu)。將其定義為人們依寓在世界之中講述/傾聽故事的同時,領(lǐng)會其作為一種生活方式、存在狀態(tài)與身心融合一致的活動。接下來在這個活動場域中探究價值發(fā)生過程、發(fā)生機制、發(fā)生邏輯以及觀念系統(tǒng)。理論研究的生發(fā)點來自社會現(xiàn)實。第二章抽取河北地區(qū)三個各具特色的村落作為研究對象,從個別村莊擴展到整個地區(qū),從特殊個體到定性整體,在諸多現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)一個“抽象的形象”。這個“形象”分別來自于平原地區(qū)擁有豐富故事資源和廣泛故事家群體的“中國故事第一村”耿村;冀中北部山區(qū)政治歷史的產(chǎn)物清西陵守陵村之一忠義村;冀西南地區(qū)太行山地腹宗族村王硇村。此“形象”一經(jīng)抽出可以作為“理論模型”,在“內(nèi)在本性”上更符合“實際存在”,引導(dǎo)和開拓后斷研究。接下來的兩章分別從縱剖面、橫斷面尋找一種可以有效描述價值發(fā)生過程的方法。“發(fā)生”有兩層涵義:一指涉外在“現(xiàn)實發(fā)生”;一指涉內(nèi)在“認(rèn)識發(fā)生”。價值發(fā)生的過程即二者對應(yīng)發(fā)生的過程。合理方法為對民間故事活動進行多層級描述。第三章從縱剖面角度將價值客體、主體對客體的調(diào)整與把握、活動中多維主客體價值關(guān)系進行文本價值、本文價值、活動價值三個層級的描述,分別對應(yīng)內(nèi)在價值-意義-工具價值的內(nèi)在邏輯。三者關(guān)系逐層上升,前層是后層的條件與基礎(chǔ),后層克服了前層的扁平局限,形成活態(tài)的立體多維化透視結(jié)構(gòu)。第四章從橫斷面角度逐一分析發(fā)生的諸種價值類型,將各價值類型進行底層基礎(chǔ)性價值和高層復(fù)合性價值、功利性價值和非功利性價值的分類。分述每種類型價值的發(fā)生根源、發(fā)生方式及發(fā)生機制。認(rèn)知價值一節(jié)主要探討認(rèn)知價值的歷史性和具體性:一為傳遞生活生產(chǎn)經(jīng)驗的知識,一為隱喻的詩性認(rèn)識,一為樸素的歷史認(rèn)識。娛樂價值一節(jié)側(cè)重娛樂價值的生理、心理根源,過度娛樂的異化傾向以及寓教于樂、寓美于樂的發(fā)展方向。道德價值一節(jié)論述了民間倫理、道德、教育三者之間的關(guān)系,在與大傳統(tǒng)倫理道德的對比中,顯現(xiàn)民間倫理道德的局限性和超越性。宗教價值一節(jié)概括了民間宗教系統(tǒng)觀的主要特征,對比祭祀活動和故事活動中差異的鬼神世界以及各自發(fā)生同步或錯位的宗教價值,著重分析故事活動中宗教價值的本質(zhì)。審美價值一節(jié)指出審美“二相”發(fā)生機制,民間故事活動中審美價值如何產(chǎn)生,以及活動主體審美經(jīng)驗的層次劃分。第五章著力于價值發(fā)生規(guī)律與原理的研究。首先,總結(jié)諸種價值類型在當(dāng)下不同的衍變方式,在民間故事活動場域中,各價值不能自為發(fā)生,需“假道”審美價值得以實現(xiàn),并且依據(jù)主體的獨特需求遵循從“工具價值”到“內(nèi)在價值”的反向?qū)崿F(xiàn)序列。之后,進入到民眾思想觀念層面,探究民眾思維發(fā)生邏輯,從歷時詩性思維和共時“儀式思維”兩個方面得出民眾重價值判斷,輕事實認(rèn)知的思維邏輯。最后,試圖在與精英哲學(xué)的參照中,揭示出民眾自有的一套觀念系統(tǒng),說明二者是在一個邏輯起點上成長起來的兩種知識與思想系統(tǒng)。繼而開啟后續(xù)思想觀念研究。
董春[6]（2017）在《易學(xué)視域下的儒道會通 ——以王弼易學(xué)為中心》文中研究表明在中國思想史上,存在著多種不同的思想流派,各派思想的互動和融合,促進了中華文明的不斷前進和發(fā)展。在諸子百家當(dāng)中最有影響力的當(dāng)屬儒家和道家思想,二者在批判和交流、沖突和對話過程中不僅為各自思想的發(fā)展提供了新思路,而且還通過相互吸收豐富了自身的學(xué)術(shù)內(nèi)涵,因此要深入研究中華傳統(tǒng)文化,儒家和道家思想的互動和會通是不可忽視的一個問題。對于這個問題,我們既要注重研究儒道思想的互動,還要注重研究儒道思想的會通?；雍蜁ㄔ诔潭壬嫌幸欢ǖ膮^(qū)別,所謂互動可以是兩派之間的思想交流、互相批判,而會通則是在互動的基礎(chǔ)上更進一步,通過這種交流和批判在某方面形成了共識,或者在某個問題上達成了一致。本文所探討的儒道會通就是在儒道互動的基礎(chǔ)上更進一步,尋求二者會通的內(nèi)涵。而要考察儒道會通,我們不能泛泛而談,必須尋求一會通的契入點,故本文選取《周易》為研究對象,以王弼易學(xué)為中心研究來儒道會通的問題。在緒論部分本文主要介紹了選取《周易》文本以及王弼易學(xué)作為儒道會通之契入點的原因,并回顧了目前學(xué)術(shù)界已有的研究成果。要研究儒道會通,我們首先要研究儒道思想在什么樣的問題上實現(xiàn)了會通,或者是二者在什么時代達成了共識,如果單從儒學(xué)或者道家思想中去尋求這個共識或者這種會通難度無疑是比較大的。中華文化歷來有注經(jīng)的傳統(tǒng),儒道兩家皆是如此,故從二者共有的經(jīng)典《周易》出發(fā),來尋求二者的會通之處無疑是一個很好的契入點。在易學(xué)史上,漢魏之際王弼的《周易注》更是融合儒道的典范,故在前人研究的基礎(chǔ)上,本文選取王弼《周易注》為研究中心,重點研究王弼易學(xué)思想當(dāng)中的儒道會通內(nèi)涵。中華文明源遠(yuǎn)流長,中華文化的哲學(xué)特征主要源自于巫術(shù)活動的理性化,《易》、儒、道的產(chǎn)生與巫術(shù)文化密切相關(guān),三者思想同源而異流。在第一章當(dāng)中,我們就《周易》與儒、道之關(guān)系進行了探討,《周易》古經(jīng)彰顯了巫術(shù)中的理性和德性的因素,對中華文明的形成有著重要的作用,亦對儒道思想的形成產(chǎn)生了影響。儒、道思想產(chǎn)生之后又對易學(xué)的發(fā)展有著重要的影響,在儒道思想的影響下,產(chǎn)生了詮釋《周易》古經(jīng)的經(jīng)典——《易傳》,《易傳》確立了詮釋《周易》古經(jīng)的經(jīng)典模式,而在其所確立的詮釋模式、詮釋內(nèi)容和詮釋方法當(dāng)中已具有儒道會通之雛形。儒道會通并非一蹴而就的,而是經(jīng)歷了一個漫長的過程。魏晉時期儒道思想逐漸走向融合,而王弼作為正始玄學(xué)的奠基者,兼治《易》、《老》,其易學(xué)思想對于我們理解儒道會通的形式、內(nèi)涵有著重要的作用。在第二章當(dāng)中本文首先考察了王弼易學(xué)產(chǎn)生的社會背景及學(xué)術(shù)背景,漢魏之際道家思想開始復(fù)興,而儒學(xué)亦由今文經(jīng)學(xué)向古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變。王弼易學(xué)便是在此種背景下產(chǎn)生的,他通過對《老子》與《周易》的重新詮釋,完成了《老子注》和《周易注》兩本跨時代的巨著,建構(gòu)起了獨有的玄學(xué)思想體系。一方面他將易學(xué)詮釋的重心由象數(shù)轉(zhuǎn)向為義理,創(chuàng)立了易學(xué)史上的一個重要流派——義理學(xué)派,另一方面他有意識的將道家思想和儒家思想相結(jié)合去闡發(fā)《周易》的義理內(nèi)涵。王弼在已有的玄學(xué)思想的基礎(chǔ)上,對《周易》進行了創(chuàng)造性的詮釋,在儒道會通的基礎(chǔ)上將義理派的易學(xué)理論發(fā)揮的更為純粹。第三章主要對王弼在《周易略例》中所提出的易學(xué)詮釋方法進行了研究。《周易略例》在王弼思想當(dāng)中占有非常重要的地位,而且在易學(xué)史上也產(chǎn)生了巨大的影響。王弼通過《周易略例》對《周易》卦和爻的關(guān)系,言、象、意三者的關(guān)系以及哲學(xué)功能等問題進行了系統(tǒng)的論述,對易學(xué)詮釋方法做了深入而全面研究,闡發(fā)了其解讀《周易》的基本原則?！吨芤茁岳分械?quot;執(zhí)一御眾"的原則,"時變"的思維模式,"得意忘象"的解易方法都是王弼對解易方法探尋的結(jié)果,而這些方法的形成源自于其對漢代象數(shù)易學(xué)的反思以及其所受道家思想的影響,在一定程度上是儒道會通的結(jié)果。第四章主要闡述了王弼《周易注》的思想內(nèi)涵。在《周易》經(jīng)傳當(dāng)中既有"極天地之淵蘊"的天道觀,又有"盡人事之終始"的人道觀,最終以二者的圓滿通貫而形成了易學(xué)特有的學(xué)術(shù)體系。王弼注《易》必然圍繞《周易》所特有的天道人事之內(nèi)涵而展開,在對天道的認(rèn)知上,王弼借鑒了其從《老子注》那里體悟而來的自然之道,但《周易注》中的道與《老子注》的道不同,與人倫日用密切相關(guān),這就是儒道會通的結(jié)果。天道落實到人的生命當(dāng)中來就形成了性,王弼通過反思儒家的傳統(tǒng)價值體系,結(jié)合了道家思想,以"崇本舉末""守母存子"之玄思對易學(xué)中性與天道的問題進行了思考,試圖為理想人格與人生境界尋求一個終極依據(jù),這為性命學(xué)的研究打開了一個新的思路?！断缔o》曰:"夫易,圣人所以崇德廣業(yè)也。"王弼非常注重人倫日用,他并沒有否認(rèn)儒家所提倡的道德修養(yǎng),只不過在其最終依據(jù)和關(guān)鍵環(huán)節(jié)當(dāng)中引入了道家之自然的觀念,去補充儒家在形上本體的不足。第五章闡述了王弼《周易注》對后世的影響,對其易學(xué)中所體現(xiàn)出的儒道會通進行了評價。王弼通過《周易注》完成了其玄學(xué)體系的構(gòu)建,將儒道思想融合在一起,這無疑開創(chuàng)了易學(xué)發(fā)展的一個新的時代。他既重視對道家思想的弘揚,但同時又沒有放棄對儒家精神的追求,對后世易學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。王弼之《周易注》將儒道思想統(tǒng)一在其玄學(xué)理論體系當(dāng)中,儒道思想共同作用,互相影響,二者的思想內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了變化,但這種變化是積極的,是適應(yīng)當(dāng)下社會的需求的。
林銀花（Lim Eun Hwa）[7]（2016）在《神話隱喻與魯迅啟蒙思想研究 ——以《故事新編》為中心》文中研究說明學(xué)術(shù)界對于《故事新編》的研究,多偏向于對魯迅的啟蒙思想或神話思維方面的專題研究,而對于將三者綜合起來進行整體研究的尚不多見,而整體研究（Holistic Approach）的實質(zhì)就是要力圖在事物的聯(lián)系中,對事物內(nèi)在本質(zhì)和表現(xiàn)特征進行深入研究?；谶@種認(rèn)識理念,本論文力圖將神話、啟蒙和魯迅的《故事新編》創(chuàng)新關(guān)聯(lián)起來進行整體研究,從神話隱喻、啟蒙意圖到文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)聯(lián)中,以"WHY"探討"HOW"的研究方法,重讀、細(xì)讀《故事新編》文本,從中概括出魯迅"立人"啟蒙思想之"如何（HOW）",顯現(xiàn)其隱喻特點。在這個維度上,本文不僅僅只是對于《故事新編》的題材"神話""傳說""史實"與"啟蒙"的一體性、整體性、綜合性的審視,亦是更深入和系統(tǒng)地對啟蒙對象"新、舊障礙物"的一種深刻透視、把握和闡釋。本文以魯迅對神話、啟蒙與文學(xué)之間關(guān)聯(lián)性的倚重為基礎(chǔ)和聚焦點,在第一、二章中,根據(jù)魯迅在《故事新編》中的"歷時性"與"共時性"這兩種時間設(shè)計,著力從"神話—啟蒙"與"神話思維"兩種思維結(jié)構(gòu)的維度,來深入探討魯迅如何將"立人"的啟蒙思想有機地滲透到《故事新編》中,特別是滲透到他對"新、舊障礙物"的神話隱喻結(jié)構(gòu)中。具體而言,魯迅一方面通過"神話——啟蒙"思維結(jié)構(gòu)來重構(gòu)啟蒙"新、舊障礙物"的形象系統(tǒng),深入其中探討"古今共時"情景、情節(jié)的融合、"新舊"結(jié)構(gòu)的設(shè)置以及"奴性"人物性格的刻畫與塑造;另一方面魯迅則通過神話思維的有關(guān)"原邏輯" "互滲律""萬物有靈"等認(rèn)識觀念的運用,對啟蒙"新舊障礙物"進行神話隱喻,本文對"古人與今人" "歷史與現(xiàn)實""神話與歷史""中國與西方"等具有"二元對立"結(jié)構(gòu)的形象系統(tǒng)進行了深入的探討,同時深刻地闡釋了對立的兩者是如何相互結(jié)合、相互轉(zhuǎn)化、融為一體,以及"新舊"形象系統(tǒng)的神話隱喻和寓意。在第三章中,本文認(rèn)為,魯迅在對啟蒙"新、舊障礙物"的認(rèn)識和審視之中,最大限度地展示"個體"精神的轉(zhuǎn)變及其與"神話——啟蒙"之間密不可分的關(guān)聯(lián)。論文闡釋了魯迅以"新舊""奴性"形象為主而展開的"奴才相"形象系統(tǒng)和"奴性"的社會"副產(chǎn)物（封建等級和傳統(tǒng)思想）"形象的神話隱喻和寓意。根據(jù)"神話——啟蒙"循環(huán)的思維過程,魯迅對啟蒙"新、舊障礙物"的認(rèn)識和審視,是按照"個體精神"的原型、轉(zhuǎn)變、變異等變化,設(shè)計了與"奴性""封建等級制度"以及"’儒·道·墨’傳統(tǒng)思想"的對照,進而系統(tǒng)且深入地闡述了"奴性"互滲律的必然性,從中展示出他對"封建等級"和"’儒·道·墨’傳統(tǒng)思想"的"原邏輯"思維的透視和批判。在第四章中,本文認(rèn)為,在"神話——啟蒙"循環(huán)的過程中,根據(jù)主體和客體含混不分的心理階段的特點,以及基于"個體""主奴"的"自我意識"和"欲望"之間的悖論,魯迅展開了對古今共時的"奴才"——知識分子和農(nóng)民形象的"個體"精神異化現(xiàn)象的探討。這是一種對啟蒙"新障礙物"的"神話——啟蒙"理路的寓意,也是一種對"個體"精神變異的神話隱喻。本文注重從"個體"——知識分子和農(nóng)民兩種形象的多重"奴性"含義中來進行分析論述,由此探討魯迅對其內(nèi)在兇殘的精神病根及其寓意的表現(xiàn)。在這一章具體考察了魯迅對"新奴才"與"舊奴隸"之間精神連接結(jié)構(gòu)的認(rèn)知,闡述了他對知識分子和農(nóng)民具有"主奴"雙重性形象及其"個體"的"自我意識"的啟蒙寓意和隱喻。在第五章,本文則重點分析了魯迅突破"新、舊障礙物"的新思維的特點?？偠灾?本文深入研究了《故事新編》的啟蒙神話隱喻和寓意,探討了魯迅"神話思維"的運思、隱喻、寓意,其與"神話——啟蒙"循環(huán)中的"個體" "自我意識"的關(guān)聯(lián),以及其與"立人"啟蒙思想之間的關(guān)系,并對此進行了系統(tǒng)性、整體性、一體性的研究,揭示出魯迅啟蒙思想中對"新、舊障礙物"的審視和思考,以及如何有意識地滲透在《故事新編》的創(chuàng)作構(gòu)想之中,從中展示出他提倡"尊個性而張精神"的"立人"思想的獨特性及其進行神話隱喻和寓意的藝術(shù)創(chuàng)作的新嘗試。
鄭新勝[8]（2015）在《審美文化視域中的民俗 ——以福州民俗為例》文中研究說明民俗是民族文化中具有生動形象和豐富內(nèi)涵的承載體,是民眾世代享用的精神資源,其物化的形態(tài)、內(nèi)在的意蘊,與不同地域和民族的生態(tài)環(huán)境、審美風(fēng)尚等都有密切的關(guān)系。長期以來,人們對民俗的調(diào)查、收集、歸類和分析做了大量的工作,但從審美文化的視域?qū)γ袼走M行宏觀深入研究的還很不夠。本論文從民俗學(xué)與美學(xué)相關(guān)聯(lián)的角度對民俗及其審美的重要問題作專題研究。審美文化視域中的民俗是具有鮮明審美特性的客觀存在。通過本論文的研究,旨在形成一種從問題出發(fā)的對民俗整體的新闡釋。本論文從民俗審美的相關(guān)概念界說、民俗審美的發(fā)生等處著眼,關(guān)注的焦點是民俗的審美價值、民俗審美的基本特性、民俗審美的構(gòu)成要素等主要問題。民俗實踐表明,民俗的審美是由其內(nèi)涵的意蘊和構(gòu)成方面的因素共同決定的。前者如民俗審美中的有序性與整飭性、浪漫性與愉悅性、想象性與象征性、神秘性與超越性、混融性與民族性、敘事性與抒情性等的基本特性,后者如民俗中的主題與題材、模仿與取意、節(jié)奏與韻律、色彩與線條、材質(zhì)與工藝等的具有某些藝術(shù)性特質(zhì)的構(gòu)成要素,而具體體現(xiàn)于民俗的各種分類形態(tài)中。論文側(cè)重研究“民俗美”其何以為美的內(nèi)在依據(jù)及其形態(tài)表現(xiàn),它包括具有特定功利價值、審美價值的意蘊和具有形式感的形象體系,是在民俗活動和民俗事象中內(nèi)容和形式完整統(tǒng)一的,并且還具有可以引發(fā)主體審美情感的審美特性。民俗是社會建構(gòu)的重要因素之一。審美文化視域中的民俗具有巨大的應(yīng)用空間,對這一問題的研究有利于提高民眾的民俗審美意識和素養(yǎng),重視借鑒民俗審美中的資源,為更好地保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)服務(wù),并在促進各民族之間文化交流等方面發(fā)揮應(yīng)有的作用。
張苓[9]（2014）在《道德的起源》文中研究指明道德起源是一個歷久彌新的哲學(xué)論題,它本身就包含著解答問題的懸疑：道德到底是指什么?起源發(fā)生于何時?道德到底如何起源?對于如何界定道德?筆者通過歷史的梳理、已有的研究和道德起源這個論題本身的邏輯預(yù)設(shè),試圖從論文本身給出道德一個寬泛的定義。道德先是一種實踐、一種文化創(chuàng)生,一種秩序,其次才是一種意識形態(tài)、觀念。對道德的定義,會衍生出另一個問題,道德的起源與道德的發(fā)生。這是研究道德的兩種路徑。道德的發(fā)生是人類知識結(jié)構(gòu)的生成,是觀念的發(fā)生。道德起源是事件發(fā)生,是社會實踐。但是,兩者又不是分離的。道德發(fā)生有效解決了起源研究將起源絕對化以及無法解釋認(rèn)知結(jié)構(gòu)生成機制的問題。如果把道德看成是人類所獨有的,那么道德起源于古代漫長的歷史時期,它是隨著社會發(fā)展,和人類一起成長的。因此,起源問題涉及到時間和空間的宏觀跨度,要以現(xiàn)在的時空位移到上古時期人類思想啟蒙之時。原始社會的初始渾沌是道德起源的母體。所謂渾沌母體,不是雜亂一團,它有自己特有的運行特征和規(guī)律。要研究道德的起源,就是要從渾沌母體中,找到一些閃光的碎片,它們是最有代表性,與道德聯(lián)系最為緊密,通過對它們的研究切入到道德起源中。同時,道德在起源過程中,本身也作為一碎片,同其他因素融合在一起。作為碎片之一的原始思維,是從思、言說的角度,對道德起源的主體性特征進行探究。圖騰、禁忌作為原始宗教的表征,則是從心理認(rèn)知以及價值判斷的角度,對道德起源進行研究。巫卜祭祀是從行為的功用性角度,剖析道德的起源。神話是記憶傳承的主要載體,是歷史沿襲下來研究道德起源的“活化石”。習(xí)俗則是從規(guī)范調(diào)節(jié)角度進行論述,它是最接近道德起源的因素。當(dāng)然原始思維、圖騰與禁忌、巫卜祭祀、神話、習(xí)俗,他們都不是各自斷裂的,是一種你中有我,我中有你的親緣性關(guān)系。這一切都內(nèi)生于原始社會大的時代背景條件下,在原始實踐的發(fā)展歷程中,或者它們本身就作為一種實踐,隨著歷史延續(xù)到現(xiàn)在。道德同人類社會的發(fā)展類同,是個自我修正的過程。道德產(chǎn)生于古代社會這一巨大的社會環(huán)境中,生產(chǎn)力等器物文明的發(fā)展,影響到了道德的起源。物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展是不斷改善人類生存境遇的過程。這從原始社會的采集、狩獵、農(nóng)業(yè)、畜牧以及生產(chǎn)工具的不斷改進可以看出。物質(zhì)生產(chǎn)的完善和發(fā)展是道德起源的基礎(chǔ)性條件,因而道德起源與人的生存緊密相連。而在人的生產(chǎn)中,以婚姻為基礎(chǔ)的家庭關(guān)系、親屬關(guān)系、親屬制度是原始人類社會初始的交往形式。人類的交往,必然有一定規(guī)范在維系。原初的道德是離不開對兩性關(guān)系和親屬關(guān)系的調(diào)整。氏族是人類第一個正式的社會組織形式,它成為道德起源的社會單元。人類的發(fā)展和精神文化的進步緣由于人類的實踐是不斷發(fā)展的,道德起源于人類的交往活動,正是在實踐中,產(chǎn)生了原始道德。原始社會的實踐始終伴有一層神秘的外衣,不像現(xiàn)代人處于理性和科學(xué)的指導(dǎo)下。原始人的思維是一種集體意識向性思維,在其中,是非觀念的產(chǎn)生、自我意識的覺醒都蘊含著道德萌芽。同時,原始思維所特有的神秘互滲以及萬物有靈,使得道德在起源過程中具有持久的可變性。而在原始思維的一系列糾錯中產(chǎn)生了原始善惡觀。思維和語言存在著雙生關(guān)系,語言的表達與交流在人類社會長期的發(fā)展中,必然會產(chǎn)生一定的秩序和規(guī)范,隨著秩序和規(guī)范的普遍化、客觀化,于是就形成了“是非”、“正義”、“善”等道德詞語。關(guān)于道德內(nèi)容的述說一旦表達出來,道德就已經(jīng)在文化中成為獨立的一部分。語言對道德有一種肯定或否定的態(tài)度,長而久之,語言便具有了道德使命。原始思維和語言的述說是道德起源的主體必要條件,同時原始人經(jīng)?；孟牒椭贫ǔ鰺o數(shù)圖騰、禁忌、禮儀,這進而成為原始人行為規(guī)范中的重要組成部分。圖騰、禁忌雖不是我們今天所定義的道德規(guī)范,但在古代社會,卻履行著道德規(guī)范的職責(zé)。圖騰、禁忌中的規(guī)范因帶有原始宗教的神秘因素,從而使道德具有了神性的權(quán)威。因此,道德在原始社會走的是一條非制度化、借助于人的情感、信念等宗教因素來起作用的發(fā)展道路。大量的人類學(xué)資料指出,人類的道德狀態(tài)首先始于圖騰、禁忌,圖騰、禁忌就是原始人類所能有的最早的道德法典。圖騰、禁忌在道德起源中,表現(xiàn)出原始人作為道德主體被動的一面。而伴隨巫卜祭祀文化的流行,原始人主動性的一面開始表露。他們積極同神溝通,巫師便是這樣一個獨立的職業(yè)。上古時期,巫師有著道德傳承的重要功能,同時也起著一定的道德標(biāo)桿作用。卜筮祭祀文化,這在中國更具有代表性。卜筮祭祀更多是作為一種禮儀,祈求上天、先祖福佑,同時先人也通過卜筮、祭祀的推行,建立了一定倫理道德秩序。神話傳說是道德起源的“活化石”。神話具有幻想性,是一種集體行為,同時也具有一定的真實性。神話,作為在現(xiàn)代生活中依然存在的對遠(yuǎn)古現(xiàn)實的描述,為我們提供了一種遠(yuǎn)古時代的道德價值、社會秩序。道德的美好向往都體現(xiàn)在神話中。原始社會在發(fā)展過程中慢慢解構(gòu)神秘性的一面,漸漸積淀出特有的風(fēng)俗習(xí)慣。它是世代傳承的習(xí)俗、習(xí)慣和行為模式。風(fēng)俗習(xí)慣的推行依靠的是社會心理、習(xí)慣勢力對人類思想、言行的維系,它是內(nèi)化于人的強有力的內(nèi)在規(guī)范機制。經(jīng)過各種文化形態(tài)的沖突和融合,有的原始社會習(xí)俗轉(zhuǎn)化為具有“應(yīng)該”“正當(dāng)”價值范疇的道德規(guī)范。有的發(fā)展成了法律,有的或依舊作為習(xí)俗存在著。這都?xì)w因于社會實踐的需要?？傊?道德起源是人的實踐創(chuàng)造,規(guī)范維系,文化創(chuàng)生的過程。道德起源的歷史是一個不斷修正的、功利化的發(fā)展歷程,它與人的生存緊密聯(lián)系。在生存實踐中,道德成為人特定的價值預(yù)設(shè),從原始的稚嫩發(fā)展成非制度化的道德律。原始思維、圖騰與禁忌、巫卜祭祀、神話、習(xí)俗在道德起源過程中,以兩條路徑展開：原始思維——圖騰與禁忌——巫卜祭祀,原始思維——神話,最后兩條路徑都?xì)w結(jié)到習(xí)俗,或者說習(xí)俗貫穿于兩條路徑的始終。在原始的生存實踐中,以集體表象為特征的原邏輯的思維,以一種神秘的、有靈的、神圣的的思維產(chǎn)生出了最初的是非觀和善惡觀。集體表象下也有著個體自我意識的覺醒,這是道德起源過程中道德由集體的意志慢慢內(nèi)化為自身意識的前提條件。原始思維塑造了原始人特有的心理情感和價值判斷?？謶?、敬畏、崇拜、迷茫使的原始人在一開始的社會實踐中就選擇了圖騰崇拜和禁忌。圖騰崇拜本身就是一種集體行為,原始人以圖騰為名,自發(fā)的進行生產(chǎn)和調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系。所以道德從來都是人類的集體規(guī)范,但在運行過程中,它不斷的進行著集體與個體之間的博弈。集體不斷的將其意志灌輸給個人,個體起初只是無意識的接受,漸漸的個體會有背離,因集體的懲罰和孤立,又回歸到集體。在此博弈過程中,凡是對整體有利的即視為是道德的,而個體只能無條件的消化吸收。對圖騰所表現(xiàn)出來的敬畏感和恐懼感,摻雜在世俗的日常生活中,使得日常的規(guī)范具有了神的強制性。原始思維中是非觀念的產(chǎn)生,是禁忌產(chǎn)生的主要依據(jù)。原始禁忌種類繁多,最早具有道德規(guī)范性質(zhì)的是兩性禁忌?？梢哉f兩性禁忌是第一條道德禁律。它是氏族社會關(guān)系道德約束的基礎(chǔ),也是道德由他律轉(zhuǎn)為自律的精彩展現(xiàn),作為集體的他者依靠著禁忌心理,使得禁忌的遵守成為一種道德規(guī)范的自律。圖騰與禁忌在道德起源過程中的被動性,促使人企圖積極同神溝通,巫卜祭祀文化因而產(chǎn)生了。巫卜祭祀在道德起源的過程中具有功利性的一面。無論是巫師、卜者、還是祭司,都在祈求神福佑人類,當(dāng)然他們也對神表現(xiàn)了虔誠的崇拜。他們是人類最早的精神文化的傳播者,是具有道德使命的主體,是道德起源的助推者。原始語言和原始思維是共存的。原始語言的訴說開辟了道德起源的另一路經(jīng)。關(guān)于道德的內(nèi)容一旦訴說出來,語言便具有了道德的使命。善言才能善行。因而,伴隨道德語言的產(chǎn)生,道德認(rèn)知和道德評價產(chǎn)生了,這是道德起源過程中的標(biāo)志性事件。神話和語言具有同構(gòu)性。它是記憶傳承的載體,是道德起源過程中道德規(guī)范傳播和定型的主要工具。神話通過有聲的語言和集體的傳播,把人類的美好道德期盼加以推廣和延續(xù)。在原始思維與圖騰、禁忌、巫卜祭祀、神話的融合過程中,習(xí)慣的力量其實一直都貫徹其中。在發(fā)展中,習(xí)俗慢慢具備了道德規(guī)范的雛形,并漸露了道德的端倪。習(xí)慣的力量,對于傳統(tǒng)的敬畏,已經(jīng)使得習(xí)俗由于自身的原因被原始人遵守。在習(xí)俗中,道德已經(jīng)完全實現(xiàn)了由他律到自律的轉(zhuǎn)換。因而,道德在起初產(chǎn)生時,采取了原始宗教的、習(xí)俗的形式,漸漸的道德和它們產(chǎn)生了背離。道德不再表現(xiàn)為圖騰、禁忌、巫卜祭祀、神話、習(xí)俗所表現(xiàn)出來的規(guī)范,而是道德變成了它自己。人類社會的實踐發(fā)展是道德產(chǎn)生的前提條件,隨著人類理性自覺意識的覺醒,原始社會的神性因素慢慢褪去,道德不再需憑借崇拜之命、禁忌之約,也不需要巫卜祭祀的儀式或巫師、卜者去與神溝通,也不需要神話去做道德普及,道德從神的權(quán)威來到世俗化的人間。同時,道德也擺脫了習(xí)俗世俗化和狹隘性的外殼。于是,道德產(chǎn)生了。
魯小娜[10]（2014）在《西北神話初探》文中研究指明本文共分為四部分。第一，關(guān)于西北神話與自然界及日、月神話體系的形成研究：西北神話的發(fā)生與流傳與西北自然界密不可分，因此本章重點闡述西北自然風(fēng)貌、地理環(huán)境與西北神話之間的聯(lián)系。探索昆侖文化與西北民族文化之間的關(guān)聯(lián)；通過古文獻中“明夷”與“石夷”以及日、月之母、后羿射日等神話故事的記載梳理西北日、月神話體系的形成及西北人民的宇宙觀。第二，關(guān)于西北神話與民族文化的研究，重點闡述西北神話與民族遷徙、農(nóng)業(yè)文化兩方面之間的關(guān)系：1、西北神話反映了民族戰(zhàn)爭與民族遷徙的歷史現(xiàn)象。本文結(jié)合歷史學(xué)知識，討論禹伐三苗之戰(zhàn)，黃帝、蚩尤爭戰(zhàn)以及西王母的歷史遷徙軌跡與神話色彩分析古代社會經(jīng)濟、政治、文化在神話中的反映，以及其在神話流傳、分化、演變過程中所起的作用。2、西北神話中一系列與農(nóng)業(yè)有關(guān)的神、人及其事跡，是與當(dāng)時的農(nóng)業(yè)文化相互印證、相互生成的，本文由此認(rèn)為這是中國由漁獵時代向農(nóng)業(yè)社會邁進過程中所產(chǎn)生的文化現(xiàn)象與思維規(guī)律。另外，神話是一定歷史事實的反映，其中多見神、人與自然災(zāi)害做斗爭以及族群之間發(fā)生戰(zhàn)爭的情況，本文認(rèn)為這是上古自然村落形成的基本原因，故擬對西北村落的形成在西北神話中的反映進行梳理，繼而探索西北村落形態(tài)形成的歷史原因，并通過對西北村落與城市變遷問題的分析探尋逐漸消失的村落、村落文化的價值及其保護意義。第三，關(guān)于西北神話與民族精神的研究：1、西北神話中的人、神、事所反映的民族精神深深影響了一代又一代的西北人，隨著神話的分化與傳播，這種精神同樣影響了整個中華民族，本文從具體神話人物與神話現(xiàn)象入手，對其所反映的民族精神進行梳理并探討其時代意義與社會價值。2、女性作為一個特殊的群體，在人類文明發(fā)展進程中起著舉足輕重的作用，神話中的女性神所扮演的角色、所表現(xiàn)出的時代特征與女性地位，與后世形成了巨大反差，所以本文從西北神話中的女性崇拜入手，探討女性意識的發(fā)展與女性主義神話學(xué)的相互影響，進而探索女性意識的發(fā)展歷程、兩性關(guān)系發(fā)展等問題。第四，由西北神話論神話的美學(xué)特色與“不死”觀念：1、從西北神話出發(fā)，探討一些中國神話共有的美學(xué)觀念與圖騰崇拜意識：如先民們對自然生命的觀察方式、表現(xiàn)方式與圖騰崇拜之間的關(guān)系；原始先民思維中對于人、神、天、地的和諧與互通的想象等。2、神話中女媧、盤古、鯀皆有死而重生之事，反映了一定的社會文化現(xiàn)象。本文擬對神話中的不死觀（死而重生）與仙話中的不死觀（長生不死）作比較，著重考其相異點。
二、從上古自然性神話看原始先民的利害觀念（論文開題報告）
（1）論文研究背景及目的
此處內(nèi)容要求：
首先簡單簡介論文所研究問題的基本概念和背景，再而簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題，并提出你的論文準(zhǔn)備的觀點或解決方法。
寫法范例：
本文主要提出一款精簡64位RISC處理器存儲管理單元結(jié)構(gòu)并詳細(xì)分析其設(shè)計過程。在該MMU結(jié)構(gòu)中,TLB采用叁個分離的TLB,TLB采用基于內(nèi)容查找的相聯(lián)存儲器并行查找,支持粗粒度為64KB和細(xì)粒度為4KB兩種頁面大小,采用多級分層頁表結(jié)構(gòu)映射地址空間,并詳細(xì)論述了四級頁表轉(zhuǎn)換過程,TLB結(jié)構(gòu)組織等。該MMU結(jié)構(gòu)將作為該處理器存儲系統(tǒng)實現(xiàn)的一個重要組成部分。
（2）本文研究方法
調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關(guān)信息。
實驗法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)事物間的因果關(guān)系。
文獻研究法：通過調(diào)查文獻來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實踐的需要提出設(shè)計。
定性分析法：對研究對象進行“質(zhì)”的方面的研究，這個方法需要計算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認(rèn)識進一步精確化。
跨學(xué)科研究法：運用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進行研究。
功能分析法：這是社會科學(xué)用來分析社會現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設(shè)一個與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
三、從上古自然性神話看原始先民的利害觀念（論文提綱范文）
（1）形下關(guān)切與形上追問的通貫：老子“道德之意”的探析（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 緒論 |
| 1.1 緣起與意義 |
| 1.1.1 學(xué)術(shù)角度:“道德之意”對老子思想體系義的理解具有重要意義 |
| 1.1.2 現(xiàn)實角度:老子的“道德之意”具有根基性意義和范導(dǎo)性作用 |
| 1.2 綜述與反思 |
| 1.2.1 以往的老學(xué)研究 |
| 1.2.2 以往關(guān)于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路與方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文獻說明 |
| 第2章 老子“道德之意”的時代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脫韁與生命異化 |
| 2.1.2 失序的實質(zhì):“德衰”與“禮壞” |
| 2.1.3 失序的影響:“崩壞”與“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-禮”體系為核心 |
| 2.2.1 周德與天命 |
| 2.2.2 禮制與宗法 |
| 2.2.3 人文理性與強力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”為參照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以無德” |
| 2.3.3 人性覺醒:“尊道而貴德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想淵源 |
| 3.1 歷陳古今之變的史官出身 |
| 3.1.1 史官之學(xué) |
| 3.1.2 史官之術(shù) |
| 3.2 本源天地之始的宇宙圖式 |
| 3.2.1 巫與無 |
| 3.2.2 易與道 |
| 3.3 由“命”而“道”的轉(zhuǎn)化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思維理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整體性與根源性 |
| 4.1.2 玄覽:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思維路徑 |
| 4.2.1 反者道之動,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “損之又損,以至于無為” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具體意涵 |
| 5.1 從道與萬物的關(guān)系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考釋:至上之“導(dǎo)”與生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”為“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生萬物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,萬物之奧” |
| 5.2 從道與德的關(guān)系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是從” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心價值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辯義:生命的自覺 |
| 5.3.2 自然的主體:“萬物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的實現(xiàn)原則:無為 |
| 5.4.1 “無為”的涵義 |
| 5.4.2 “無為”的實現(xiàn) |
| 5.4.3 “無為”的意義 |
| 第6章 結(jié)論 |
| 6.1 老子對道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是從” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上內(nèi)蘊:“人之為人” |
| 6.3 老子“道德之意”的現(xiàn)實關(guān)切:根基與范導(dǎo) |
| 參考文獻 |
| 作者簡介及在學(xué)期間所取得的科研成果 |
| 致謝 |
（2）黃帝神話傳說研究（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 前言 |
| 一、研究對象的界定 |
| 二、資料來源 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、選題意義與研究述略 |
| 上編:黃帝神話傳說的生成演變 |
| 第一章 先秦時期黃帝神話傳說的形成 |
| 1.1 以《山海經(jīng)》為代表的先秦黃帝神話 |
| 1.1.1 《山海經(jīng)》中黃帝神話的記錄背景 |
| 1.1.2 《山海經(jīng)》黃帝神話文本的原始圖景 |
| 1.1.3 先秦其他文獻中的黃帝神話 |
| 1.2 春秋古史中黃帝傳說的基本概貌 |
| 1.2.1 《左傳》中的黃帝傳說 |
| 1.2.2 《國語》中的黃帝傳說 |
| 1.3 戰(zhàn)國諸子所載的黃帝傳說及其特征 |
| 1.3.1 道家——黃帝“得道者”形象的形成 |
| 1.3.2 法家——黃帝成為“理想君主” |
| 1.3.3 雜家——黃帝“圣王”形象的深化 |
| 1.3.4 縱橫家——黃帝戰(zhàn)爭傳說的運用 |
| 小結(jié) |
| 第二章 兩漢時期黃帝神話傳說的繁榮發(fā)展 |
| 2.1 歷史傳說——《五帝本紀(jì)》與黃帝傳說的基本定型 |
| 2.1.1 黃帝傳說敘事“母本”的形成 |
| 2.1.2 《五帝本紀(jì)》中黃帝傳說的敘事依據(jù) |
| 2.1.3 黃帝傳說的主要情節(jié)單元 |
| 2.2 政治神話——讖緯思潮影響下的黃帝事跡 |
| 2.2.1 讖緯思潮對黃帝神話的敘事影響 |
| 2.2.2 緯書中黃帝事跡的神異品格 |
| 2.2.3 緯書中的黃帝與西王母傳說 |
| 2.3 圖像與信仰——漢畫像石中的黃帝神話傳說 |
| 2.3.1 非純粹地“講故事”與有目的地“繪神畫” |
| 2.3.2 漢畫像石中黃帝神話傳說的三個系統(tǒng) |
| 小結(jié) |
| 第三章 道教信仰與黃帝神話傳說的道教化 |
| 3.1 道教黃帝信仰及其形象塑造 |
| 3.1.1 “黃帝”——異端神話崇奉的民間偶像 |
| 3.1.2 “黃神”——民間陰界的護佑者 |
| 3.1.3 “中央黃帝”——“中央”從政治空間到宗教空間的轉(zhuǎn)變 |
| 3.1.4 “道宗”——道教立教與黃帝形象的確立 |
| 3.2 道教黃帝經(jīng)典文本的構(gòu)成 |
| 3.2.1 托名黃帝的道教言辭 |
| 3.2.2 道教黃帝傳經(jīng)神話與神靈譜系 |
| 3.2.3 黃帝仙傳類文學(xué)的書寫 |
| 3.3 道教經(jīng)典中黃帝神話傳說的敘事類型 |
| 3.3.1 問道求業(yè) |
| 3.3.2 黃帝尊師 |
| 3.3.3 神仙考驗 |
| 3.3.4 神授法術(shù) |
| 3.3.5 黃帝造物 |
| 3.3.6 升天成仙 |
| 3.3.7 黃帝時人 |
| 小結(jié) |
| 第四章 俗文學(xué)的發(fā)展與黃帝神話傳說的由雅至俗 |
| 4.1 宋代史學(xué)發(fā)展與黃帝神話傳說的俗化準(zhǔn)備 |
| 4.1.1 材料的積累:修史之風(fēng)與黃帝神話傳說的古史整理 |
| 4.1.2 方式的革新:史學(xué)新變與黃帝神話傳說的俗化契機 |
| 4.2 早期案頭“擬作”文學(xué)中黃帝事跡的敷演 |
| 4.2.1 “譜史于新詞”——《廿一史彈詞》 |
| 4.2.2 擬話本之繁興——《三言》《二拍》 |
| 4.2.3 “按史”之作——《大唐秦王詞話》 |
| 4.3 章回小說中黃帝敘事的發(fā)展 |
| 4.3.1 歷史演義小說中的黃帝形象 |
| 4.3.2 神魔小說中黃帝事跡的情節(jié)演繹 |
| 小結(jié) |
| 下編:黃帝神話傳說的專題研究 |
| 第五章 黃帝神話傳說中的主流敘事——炎黃二帝敘事 |
| 5.1 層累建構(gòu):炎、黃二帝關(guān)系的緣起 |
| 5.1.1 弟兄身份:炎、黃共名的結(jié)構(gòu)表征 |
| 5.1.2 神農(nóng)氏的介入:炎、黃關(guān)系的疊加生成 |
| 5.2 異德之戰(zhàn):黃帝大于炎帝的敘事傾向 |
| 5.2.1 戰(zhàn)爭起于炎、黃之際 |
| 5.2.2 黃帝征戰(zhàn)炎帝、蚩尤說 |
| 5.2.3 炎、黃之戰(zhàn)的性質(zhì)界說 |
| 小結(jié) |
| 第六章 君臣治世神話傳說的濫觴——黃帝群臣故事 |
| 6.1 封建統(tǒng)治的樣板——黃帝群臣故事與君臣秩序的建立 |
| 6.1.1 傳說中的“黃帝時代”與“封建國家”的形成 |
| 6.1.2 “君臣上下”始于黃帝 |
| 6.2 群臣神話傳說產(chǎn)生的學(xué)說背景 |
| 6.2.1 帝道學(xué)說與群臣之興 |
| 6.2.2 神話圣數(shù)哲學(xué)與群臣結(jié)構(gòu) |
| 6.3 黃帝群臣形象的塑造 |
| 6.3.1 黃帝群臣的職屬類型 |
| 6.3.2 黃帝群臣的多重身份 |
| 小結(jié) |
| 第七章 黃帝神話傳說中的女性角色——帝妃與帝女 |
| 7.1 性別與身份——嫘祖養(yǎng)蠶之功確立的意義探釋 |
| 7.1.1 蠶神與先蠶考論 |
| 7.1.2 黃帝先蠶身份的生成機制 |
| 7.1.3 先蠶形象的文化移轉(zhuǎn) |
| 7.2 丑貌與德行——嫫母丑妻形象塑造的文化依據(jù) |
| 7.2.1 “丑”之來源——原始圖騰說的影響 |
| 7.2.2 “丑”之為丑——早期身體美學(xué)思想的運化 |
| 7.2.3 嫫母之丑與方相氏形象的產(chǎn)生 |
| 7.2.4 嫫母之丑成為獨立的文學(xué)意象 |
| 7.3 黃帝三女——被發(fā)明的帝女傳說 |
| 7.3.1 元、明、清時期黃帝三女傳說演進考 |
| 7.3.2 黃帝三女傳說演變的歷史特點 |
| 小結(jié) |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻 |
| 攻讀學(xué)位期間取得的研究成果 |
| 致謝 |
| 個人簡況及聯(lián)系方式 |
（3）唯物史觀視域中的中西方家庭文化對比研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 第一節(jié) 問題的提出——當(dāng)前家庭面臨的四重困境 |
| 一、價值觀困境 |
| 二、道德倫理困境 |
| 三、家庭教育困境 |
| 四、傳承與斷裂困境 |
| 第二節(jié) 國內(nèi)外研究現(xiàn)狀 |
| 一、國內(nèi)研究現(xiàn)狀 |
| 二、國外研究現(xiàn)狀 |
| 第三節(jié) 論文研究的意義 |
| 一、現(xiàn)實意義 |
| 二、理論意義 |
| 第四節(jié) 論文研究基本思路和研究方法 |
| 一、論文研究基本思路 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 唯物史觀中的家庭及其文化理論 |
| 第一節(jié) 家庭與“兩種生產(chǎn)” |
| 一、家庭的產(chǎn)生是“兩種生產(chǎn)”的結(jié)果 |
| 二、家庭功能是“兩種生產(chǎn)”的展開 |
| 三、家庭本性是“兩種生產(chǎn)”屬性的顯現(xiàn) |
| 第二節(jié) 家庭文化與人的本質(zhì) |
| 一、家庭文化是自由自覺活動的結(jié)果 |
| 二、家庭文化是社會關(guān)系的反映 |
| 三、家庭文化是本質(zhì)力量對象化結(jié)果 |
| 第三節(jié) 家庭文化與人的解放 |
| 一、揚棄異化的資本主義家庭文化 |
| 二、人的解放是家庭文化的價值訴求 |
| 三、人的解放是家庭文化的主要內(nèi)容 |
| 第二章 中國家庭文化演變及其價值取向 |
| 第一節(jié) 自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)家庭文化 |
| 一、《周易》中的家庭文化觀念 |
| 二、儒家以禮建設(shè)家庭文化 |
| 三、道家以自然之道建設(shè)家庭文化 |
| 四、法家以刑法建設(shè)家庭文化 |
| 第二節(jié) 工業(yè)探索基礎(chǔ)上的家庭文化 |
| 一、思想解放層面中的家庭文化 |
| 二、制度保障中的家庭文化 |
| 第三節(jié) 社會主義市場經(jīng)濟基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)型期的家庭文化 |
| 一、社會轉(zhuǎn)型時期的悖論存在境遇 |
| 二、個體自覺與當(dāng)代家庭文化 |
| 三、家庭文化的新樣態(tài)新特點 |
| 第三章 西方家庭文化演變及其價值取向 |
| 第一節(jié) 自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的古希臘家庭文化 |
| 一、城邦利益上的家庭文化 |
| 二、城邦與家庭融合層面的家庭文化 |
| 三、快樂主義的家庭文化 |
| 第二節(jié) 自然與商品經(jīng)濟共存基礎(chǔ)上的中世紀(jì)家庭文化 |
| 一、早期基督教家庭文化 |
| 二、信仰與理性結(jié)合下的家庭文化 |
| 三、個體覺醒下的家庭文化 |
| 第三節(jié) 商品經(jīng)濟基礎(chǔ)上的近代家庭文化 |
| 一、自然人性基礎(chǔ)上的家庭文化 |
| 二、契約法權(quán)基礎(chǔ)上的家庭文化 |
| 三、倫理精神實體存在基礎(chǔ)上的家庭文化 |
| 第四章 中西方家庭文化的共性與差異性 |
| 第一節(jié) 中西方家庭文化的共性 |
| 一、共同體文化上的共性 |
| 二、秩序文化上的共性 |
| 三、育人文化上的共性 |
| 第二節(jié) 中西家庭文化的差異性 |
| 一、價值導(dǎo)向差異:群體本位與個體本位 |
| 二、文化理念差異:家庭責(zé)任與個體權(quán)利 |
| 三、文化模式差異:父子文化與夫妻文化 |
| 第五章 中西方家庭文化差異的探源 |
| 第一節(jié) 中西方主導(dǎo)經(jīng)濟形式的根源 |
| 一、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟 |
| 二、商業(yè)經(jīng)濟 |
| 第二節(jié) 中西方社會政治結(jié)構(gòu)的根源 |
| 一、宗法制度上的家國一體 |
| 二、民主制度上的家國分離 |
| 第三節(jié) 中西方理性精神的根源 |
| 一、理性精神的基點不同:價值理性與工具理性 |
| 二、理性精神的目標(biāo)不同:他人與個體 |
| 第四節(jié) 中西方自然環(huán)境的根源 |
| 第六章 新時代家庭文化探索 |
| 第一節(jié) 新時代家庭文化探索的指導(dǎo)原則 |
| 一、以實現(xiàn)美好生活為目標(biāo)原則 |
| 二、以社會主義核心價值觀為價值取向原則 |
| 三、以習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想為理論指導(dǎo)原則 |
| 第二節(jié) 新時代家庭文化探索的三重維度 |
| 一、家庭文化與傳統(tǒng)文化的關(guān)系維度 |
| 二、家庭文化與西方文化的關(guān)系維度 |
| 三、家庭文化與與國家之間的關(guān)系維度 |
| 第三節(jié) 新時代家庭文化探索的基點 |
| 一、家庭文化的整合 |
| 二、獨立人格的培養(yǎng) |
| 結(jié)束語 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
（4）仰韶文化廟底溝類型藝術(shù)事象研究 ——以陶器為中心（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第一章 緒論 |
| 1.1 研究背景和動機 |
| 1.2 文獻綜述 |
| 1.3 研究對象和內(nèi)容 |
| 1.4 研究目標(biāo)和創(chuàng)新 |
| 第二章 仰韶文化廟底溝類型典型遺址及陶器概述 |
| 2.1 什么是仰韶文化廟底溝類型 |
| 2.1.1 仰韶文化 |
| 2.1.2 廟底溝類型遺址 |
| 2.2 河南廟底溝類型遺址及陶器 |
| 2.3 山西廟底溝類型遺址及陶器 |
| 2.4 陜西廟底溝類型遺址及陶器 |
| 第三章 廟底溝類型陶器藝術(shù)形式分析 |
| 3.1 廟底溝類型陶器裝飾的結(jié)構(gòu)形式及相關(guān)觀念 |
| 3.2 廟底溝類型陶器的造型 |
| 3.2.1 空間組織 |
| 3.2.2 表面肌理紋 |
| 3.2.3 彩陶紋飾 |
| 3.3 廟底溝類型陶器的美感特點 |
| 3.3.1 外在實用與美觀的統(tǒng)一 |
| 3.3.2 分解重構(gòu)與添加刪除 |
| 3.3.3 變形整合與線條錯覺 |
| 3.4 對象化:廟底溝類型陶藝的根本規(guī)律 |
| 第四章 廟底溝類型陶器母題事象的歷史文化內(nèi)蘊 |
| 4.1 裝飾與藝術(shù)生活 |
| 4.2 喪葬與巫術(shù) |
| 4.2.1 “天人合一”的巫術(shù)原則:接觸與模擬轉(zhuǎn)化 |
| 4.3 圖騰崇拜到祖先崇拜 |
| 4.3.1 圖騰崇拜 |
| 4.3.2 祖先崇拜 |
| 4.3.3 小結(jié) |
| 參考文獻 |
| 攻讀碩士學(xué)位期間出版或發(fā)表的論著、論文 |
| 致謝 |
（5）當(dāng)下河北地區(qū)民間故事活動價值發(fā)生研究（論文提綱范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 緒論 |
| 一、選題緣由 |
| 二、研究現(xiàn)狀 |
| 三、研究方法 |
| 第一章 民間故事活動——一個“開放的活的”結(jié)構(gòu) |
| 概述 |
| 第一節(jié) 既有理路的局限與反思 |
| 一、既有理路局限 |
| 二、問題反思 |
| 三、站位基點 |
| 四、據(jù)此定義“民”與“民間” |
| 第二節(jié) 民間故事的存在方式 |
| 一、從“存在是什么”到“如何存在” |
| 二、民間故事如何存在:分類——融通——再分類 |
| 三、認(rèn)識路徑 |
| 第三節(jié) 民間故事活動定位 |
| 一、系統(tǒng)定位 |
| 二、形態(tài)定位 |
| 第二章 走近當(dāng)下河北民間故事活動(實證描述) |
| 概述 |
| 第一節(jié) 冀中平原的歷史通衢:故事村耿村 |
| 一、民眾生存依憑的多重時空 |
| 二、田野調(diào)查心路歷程 |
| 三、耿村故事活動特征 |
| 第二節(jié) 守護皇陵的神圣使命:清西陵的守望者 |
| 一、民眾生存依憑的多重時空 |
| 二、田野調(diào)查心路歷程 |
| 三、滿族守陵村故事活動特征 |
| 第三節(jié) 太行山下的川冀建制:宗族村王硇村 |
| 一、民眾生存依憑的多重時空 |
| 二、田野調(diào)查心路歷程 |
| 三、山區(qū)宗族村故事活動特征 |
| 第三章 故事活動價值發(fā)生多層級描述與分析(發(fā)生過程) |
| 概述 |
| 第一節(jié) 民間故事活動多層次存在 |
| 一、藝術(shù)本體存在方式演變軌跡 |
| 二、民間故事活動多層次結(jié)構(gòu) |
| 第二節(jié) 從“存在與價值”到“存在即價值” |
| 一、價值概念的演化與界定 |
| 二、傳統(tǒng)價值哲學(xué)的藩籬 |
| 三、價值存在于行動中而非觀審中 |
| 四、民間故事活動價值發(fā)生層級的必要性與可能性 |
| 第三節(jié) 文本價值 |
| 一、文本內(nèi)意群價值 |
| 二、文本內(nèi)結(jié)構(gòu)價值 |
| 第四節(jié) 本文價值 |
| 一、不同本文的田野記錄 |
| 二、主體在本文中的建構(gòu)過程 |
| 三、本文中價值的生成 |
| 第五節(jié) 活動價值 |
| 一、故事活動的要素和功能 |
| 二、民間故事活動的忠實記錄 |
| 三、活動價值發(fā)生描述與路徑 |
| 第四章 故事活動價值發(fā)生類型的描述與分析(發(fā)生了什么) |
| 概述 |
| 第一節(jié) 價值類型產(chǎn)生與劃分 |
| 一、從符號學(xué)角度看價值類型產(chǎn)生與層次 |
| 二、實踐中可能產(chǎn)生的主要價值類型及問題 |
| 第二節(jié) 認(rèn)知價值 |
| 一、傳遞生活生產(chǎn)經(jīng)驗的知識 |
| 二、隱喻的詩性認(rèn)識 |
| 三、樸素的歷史認(rèn)識 |
| 第三節(jié) 娛樂價值 |
| 一、來處:生理快感和心理快感 |
| 二、定位:娛樂價值的正位和異位 |
| 三、去處:上升到美善之中 |
| 第四節(jié) 道德價值 |
| 一、從倫理到道德 |
| 二、從道德到教化 |
| 第五節(jié) 宗教價值 |
| 一、河北民間宗教系統(tǒng)觀 |
| 二、祭祀活動與故事活動中差異的神鬼世界 |
| 三、祭祀活動與故事活動中宗教價值的同步與錯位 |
| 第六節(jié) 審美價值 |
| 一、審美價值的結(jié)構(gòu) |
| 二、民間故事活動審美價值的產(chǎn)生 |
| 三、活動主體審美經(jīng)驗的層次劃分 |
| 第五章 民間故事活動價值發(fā)生機制與原理(怎樣發(fā)生、何以發(fā)生) |
| 概述 |
| 第一節(jié) 價值發(fā)生機制 |
| 一、發(fā)生方式 |
| 二、發(fā)生順序 |
| 三、發(fā)生模態(tài) |
| 第二節(jié) 思維邏輯 |
| 一、歷時:詩性思維 |
| 二、共時:“儀式思維” |
| 三、故事講述的思維邏輯 |
| 第三節(jié) 觀念系統(tǒng) |
| 一、內(nèi)在意識的時空觀念 |
| 二、“民間哲學(xué)”中的幾個關(guān)鍵詞 |
| 三、一個邏輯起點上的兩種知識與思想 |
| 結(jié)語 |
| 附錄A |
| 附錄B |
| 附錄C |
| 附錄D |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 個人簡歷與攻讀博士期間科研成果 |
（6）易學(xué)視域下的儒道會通 ——以王弼易學(xué)為中心（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 第一章 同源而異流的《易》、儒、道 |
| 第一節(jié) 源于巫卜的《周易》 |
| 一、中華文明的起源:巫卜 |
| 二、巫卜文化的核心:卜筮 |
| 三、人文精神的彰顯:《周易》 |
| 第二節(jié) 《周易》與儒道之關(guān)系 |
| 一、同途殊歸的《易》、儒、道 |
| 二、《周易》古經(jīng)與儒道思想 |
| 三、《易傳》與儒道思想 |
| 第三節(jié) 《易傳》中的儒道會通理路 |
| 一、儒道會通的實現(xiàn)模式 |
| 二、儒道會通的詮釋內(nèi)容 |
| 三、儒道會通的詮釋方法 |
| 第二章 儒道兼治的學(xué)術(shù)旨趣 |
| 第一節(jié) 重建儒道關(guān)系的正始玄學(xué) |
| 一、儒道會通的時代背景 |
| 二、經(jīng)玄互動與儒道會通 |
| 三、儒道會通的學(xué)術(shù)主題 |
| 第二節(jié) 儒道兼綜的王弼易學(xué) |
| 一、王弼易學(xué)的主要創(chuàng)見 |
| 二、王弼易注中的儒道思想 |
| 三、"以無為本"統(tǒng)合儒道之體 |
| 四、"即用顯體"會通儒道之用 |
| 第三章 儒道會通的解經(jīng)方法 |
| 第一節(jié) 《周易略例》的產(chǎn)生及內(nèi)容 |
| 第二節(jié) "執(zhí)一御眾"的解易原則 |
| 一、"執(zhí)一御眾"的緣起 |
| 二、"執(zhí)一御眾"的邏輯理路 |
| 三、"執(zhí)一御眾"與儒道會通 |
| 第三節(jié) 明變重時的"時變"思維 |
| 一、"爻以示變"的重變說 |
| 二、"卦以存時"的重時說 |
| 三、"時變"思維與儒道會通 |
| 第四節(jié) "得意忘象"的詮釋方法 |
| 一、"得意忘象"的緣起 |
| 二、"得意忘象"的邏輯理路 |
| 三、"得意忘象"與儒道會通 |
| 第四章 儒道會通的易學(xué)內(nèi)涵 |
| 第一節(jié) 《周易注》中的天道觀 |
| 一、自然之天與形上之天 |
| 二、"以無為本"的天道觀 |
| 三、儒道會通的形上之天 |
| 第二節(jié) 《周易注》當(dāng)中的性命觀 |
| 一、《易傳》中的性命觀 |
| 二、"不違自然"的性命觀 |
| 三、儒道會通的性命之學(xué) |
| 第三節(jié) 《周易注》中的人事觀 |
| 一、"唯德是與"的修德思想 |
| 二、"各定其分"的名教思想 |
| 三、儒道會通的人事思想 |
| 第五章 王弼《周易注》對儒道會通的貢獻及評價 |
| 第一節(jié) 《周易注》的影響 |
| 第二節(jié) 《周易注》對會通儒道的貢獻 |
| 第三節(jié) 評價 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的相關(guān)科研成果 |
| 附件 |
（7）神話隱喻與魯迅啟蒙思想研究 ——以《故事新編》為中心（論文提綱范文）
| 致謝 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 緒論 |
| 1.1 研究對象的來源及其概念界定 |
| 1.1.1 神話與神話思維的概念界定 |
| 1.1.2 神話與國民性的相關(guān)性概述 |
| 1.1.3 神話與啟蒙的關(guān)系梳理 |
| 1.2 魯迅思想研究現(xiàn)狀與《故事新編》研究成果述論 |
| 1.2.1 魯迅的改造國民性思想的研究梳理 |
| 1.2.2 關(guān)于《故事新編》研究成就與局限的梳理 |
| 1.2.3 八篇作品的研究現(xiàn)狀 |
| 1.3 本文研究意義、方法與內(nèi)容框架 |
| 1.3.1 本文的研究意義 |
| 1.3.2 本文的研究方法與內(nèi)容框架 |
| 2 神話與魯迅的思維向度 |
| 2.1 神話思維與魯迅的內(nèi)在聯(lián)系 |
| 2.1.1 魯迅對中西神話的認(rèn)識 |
| 2.1.2 神話與魯迅啟蒙"文藝"的選擇 |
| 2.2 神話與魯迅的啟蒙認(rèn)知 |
| 2.2.1 "神話思維"對魯迅的影響 |
| 2.2.2 "神話——啟蒙"對《故事新編》的影響 |
| 2.3 魯迅對啟蒙對象的審視 |
| 2.3.1 古代溯源:魯迅對啟蒙對象的"歷時性"認(rèn)識和把握 |
| 2.3.2 古今對照:魯迅對啟蒙對象的"共時性"認(rèn)識和把握 |
| 3 魯迅對啟蒙"舊障礙物"的認(rèn)識和表現(xiàn) |
| 3.1 內(nèi)在的"絕望":對"奴性"的透徹認(rèn)識 |
| 3.1.1 主人與奴隸的"集體表象":以《補天》為例 |
| 3.1.2 "主奴"集體表象的互換:以《奔月》《理水》《起死》為例 |
| 3.2 歷史惰性的警覺:對"萬難破毀"的"鐵屋子"之審視 |
| 3.2.1 對"舊障礙物"的審視:以《采薇》《鑄劍》為例 |
| 3.2.2 精神愚昧和麻木的隱喻:以《出關(guān)》《非攻》為例 |
| 3.3 傳統(tǒng)道德弊端的批判:對儒·道·墨的思考 |
| 3.3.1 對儒家思想的認(rèn)識和透視:以《采薇》《鑄劍》為例 |
| 3.3.2 對道家哲學(xué)的認(rèn)識和透視:以《出關(guān)》《起死》為例 |
| 3.3.3 對墨家思想的認(rèn)識和透視:以《理水》《非攻》為例 |
| 4 魯迅對啟蒙"新障礙物"的認(rèn)識和表現(xiàn) |
| 4.1 比主子更兇殘: "奴才相"的展示 |
| 4.1.1 "奴才":"無法改裝"的形象 |
| 4.1.2 "國民": "精神"惰性的真相 |
| 4.2 對"鐵屋子"固化的思索 |
| 4.2.1 知識階級:自身的覺悟與困惑 |
| 4.2.2 農(nóng)民:"一時改不掉"的病根 |
| 4.3 對啟蒙的省思和再認(rèn)識 |
| 4.3.1 啟蒙思想:"舊瓶裝新酒"的寓意 |
| 4.3.2 啟蒙主體:"精神崩潰"的邊緣 |
| 5 魯迅突破"新、舊障礙物"的新思維 |
| 5.1 "今世"與"超世"的共存 |
| 5.1.1 "歷史時空"與"神話時空"的交融 |
| 5.1.2 古代·現(xiàn)代·未來"三位一體"的透視 |
| 5.2 對生命意識的再認(rèn)識 |
| 5.2.1 "肉體和靈魂"與"死亡和新生" |
| 5.2.2 "神圣"和"世俗"的對應(yīng) |
| 5.3 多維空間的意義 |
| 5.3.1 多維時空世界的展示 |
| 5.3.2 多維生命意識的展示 |
| 6 結(jié)語 |
| 附錄 |
| 1. "神話思維"基本結(jié)構(gòu) |
| 1.1. 人類思維結(jié)構(gòu) |
| 2. 中國神族譜 |
| 3. 希臘神話系譜: "舊神譜"和"新神譜" |
| 4. 魯迅神話研究資料 |
| 5. 近現(xiàn)代事件與魯迅作品 |
| 參考文獻 |
| 作者簡歷 |
（8）審美文化視域中的民俗 ——以福州民俗為例（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 中文文摘 |
| 緒論 |
| 第一章 民俗審美的相關(guān)概念界說 |
| 第一節(jié) 研究的相關(guān)概念辨析 |
| 第二節(jié) 研究的問題實質(zhì) |
| 第二章 生命活動：民俗審美的發(fā)生 |
| 第一節(jié) 民俗審美的史前信息 |
| 第二節(jié) 民俗審美的生態(tài)環(huán)境 |
| 第三節(jié) 民俗審美的地域風(fēng)格 |
| 第三章 民俗的審美價值探尋 |
| 第一節(jié) 民俗審美價值的內(nèi)涵 |
| 第二節(jié) 民俗中的“善” |
| 第三節(jié) 民俗審美價值的實現(xiàn) |
| 第四章 民俗審美的基本特性 |
| 第一節(jié) 合序整飭之美：民俗審美的有序性與整飭性 |
| 第二節(jié) 樂生悅情之美：民俗審美的浪漫性與愉悅性 |
| 第三節(jié) 天人貫通之美：民俗審美的神秘性與超越性 |
| 第四節(jié) 神思興象之美：民俗審美的想象性與象征性 |
| 第五節(jié) 多元共生之美：民俗審美的混融性與民族性 |
| 第六節(jié) 明德中和之美：民俗審美的敘事性與抒情性 |
| 第五章 民俗審美的構(gòu)成解析 |
| 第一節(jié) 主題與題材 |
| 第二節(jié) 模仿與取意 |
| 第三節(jié) 節(jié)奏與韻律 |
| 第四節(jié) 色彩與線條 |
| 第五節(jié) 材質(zhì)與工藝 |
| 余論 |
| 參考文獻 |
| 攻讀學(xué)位期間承擔(dān)的科研任務(wù)與主要成果 |
| 致謝 |
| 個人簡歷 |
（9）道德的起源（論文提綱范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 文獻綜述 |
| 一、道德起源天生論 |
| 二、經(jīng)驗主義的道德起源論 |
| 三、國外幾本專著 |
| 四、國內(nèi)對該問題論證的焦點 |
| 導(dǎo)言 |
| 一、對道德起源的源問題的思考 |
| 二、倫理、道德概念的檢視 |
| 三、道德起源的發(fā)生學(xué)方法 |
| 四、道德起源的意義 |
| 五、研究方法與途徑 |
| 第一章 道德起源的土壤 |
| 第一節(jié) 道德起源的原始經(jīng)濟胚胎 |
| 一、原始生存的漸進式改善——以食物和生產(chǎn)工具為例 |
| 二、原始生產(chǎn)部門——集團化協(xié)作 |
| 第二節(jié) 道德起源的初始交往——婚姻、家庭、親屬制度 |
| 第三節(jié) 道德起源的最早社會組織——氏族 |
| 第二章 原始實踐與道德 |
| 第一節(jié) 馬克思的勞動理論及其道德意蘊 |
| 第二節(jié) 道德在原始實踐中 |
| 第三節(jié) 道德個體及種系的實踐 |
| 一、道德個體的實踐 |
| 二、道德種系的實踐 |
| 第三章 原始思維與道德 |
| 第一節(jié) 道德起源的主體性特征之——原始思維 |
| 一、原始思維的特征 |
| 二、原始思維中的道德 |
| 三、原始思維中的善惡觀 |
| 第二節(jié) 道德起源的主體性特征之——語言 |
| —、語言的起源 |
| 二、道德的語言訴說 |
| 第四章 圖騰、禁忌與道德 |
| 第一節(jié) 原始宗教與道德的情結(jié) |
| 第二節(jié) 圖騰與道德的起源 |
| 一、圖騰理論 |
| 二、圖騰與道德的原始纏繞 |
| 第三節(jié) 禁忌與道德的起源 |
| 一、兩性禁忌的產(chǎn)生 |
| 二、兩性禁忌的道德意義 |
| 三、禁忌的啟示 |
| 第五章 巫卜、祭祀與道德 |
| 第一節(jié) 巫與道德的起源 |
| 一、巫文化 |
| 二、巫師在原始社會所承擔(dān)的道德職責(zé) |
| 第二節(jié) 卜文化中的道德 |
| 一、卜 |
| 二、易 |
| 第三節(jié) 祭祀中的道德起因 |
| 一、祖宗祭祀的道德功用性 |
| 二、天地祭祀的教化功能 |
| 第六章 神話與道德 |
| 第一節(jié) 神話是原始實踐的語言憲章 |
| 一、神話具有真實性的特征 |
| 二、神話思維在原始社會的跨越 |
| 第二節(jié) 神話是道德的一種敘事 |
| 一、語言與神話具有同構(gòu)性 |
| 二、神話的道德化 |
| 第三節(jié) 道德源出于神話的實證分析——以古希臘神話為例 |
| 一、古希臘神話 |
| 二、希臘神話對道德的塑造 |
| 第七章 習(xí)俗與道德 |
| 第一節(jié) 習(xí)俗與道德的原始融合 |
| 一、習(xí)俗及其特征的探究 |
| 二、原始社會中道德與習(xí)俗 |
| 第二節(jié) 習(xí)俗和原始的道德規(guī)范 |
| 一、道德與原始先民的日常習(xí)俗 |
| 二、習(xí)俗式原始道德規(guī)范 |
| 三、習(xí)俗的制度化 |
| 第三節(jié) 習(xí)俗與道德的分離 |
| 一、由習(xí)俗到道德 |
| 二、習(xí)慣與道德的聯(lián)系與區(qū)別 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻 |
| 致謝 |
| 攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文 |
| 學(xué)位論文評閱及答辯情況表 |
（10）西北神話初探（論文提綱范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 緒論 |
| 一、 選題依據(jù)及意義 |
| 二、 研究史回顧 |
| 三、 研究思路 |
| 第一章 西北神話與自然界及其他 |
| 第一節(jié) 昆侖與昆侖山 |
| 一、 神話中的“昆侖”非后世所說昆侖山 |
| 二、 大昆侖與小昆侖 |
| 第二節(jié) 日、月神話體系的形成 |
| 一、 司日、月長短及行次之天神 |
| 二、 日、月之母 |
| 三、 后羿射日與日中之烏 |
| 第二章 西北神話與民族文化 |
| 第一節(jié) 西北神話與民族戰(zhàn)爭和民族遷徙 |
| 一、 由禹伐三苗論苗民遷徙 |
| 二、 由黃帝與蚩尤爭戰(zhàn)論楚人南遷 |
| 三、 由西王母神話論西北牧業(yè)民族的西移 |
| 四、 由三苗、盤古與伏羲神話論西北神話的分化與演變 |
| 第二節(jié) 西北神話與西北農(nóng)業(yè)文化 |
| 一、 伏羲、神農(nóng)與西北農(nóng)業(yè)文化的關(guān)系 |
| 二、 由周、秦先祖神話論西北農(nóng)業(yè)發(fā)展 |
| 三、 女媧補天與農(nóng)事止雨儀式的關(guān)系 |
| 四、 村落的形成與變遷在西北神話中的反映 |
| 第三章 西北神話與民族精神 |
| 第一節(jié) 西北神話與西北民族精神 |
| 一、 反抗與斗爭 |
| 二、 開辟與創(chuàng)造 |
| 三、 剛?cè)岵?/td> |
| 四、 和而不同 |
| 第二節(jié) 西北神話與女性意識 |
| 一、 西北神話中的女性崇拜 |
| 二、 女性意識與女性主義神話學(xué) |
| 第四章 由西北神話論神話的美學(xué)特色與“不死”觀念 |
| 第一節(jié) 由西北神話論神話的美學(xué)特色 |
| 一、 自然生命的表現(xiàn)方式與圖騰崇拜 |
| 二、 人、神、天、地的和諧與互通 |
| 第二節(jié) 神話中的不死觀與仙話中的不死觀之比較 |
| 一、 神話中的不死觀：死而重生 |
| 二、 仙話中的不死觀：長生不死 |
| 結(jié)語 |
| 參考文獻 |
| 后記 |
四、從上古自然性神話看原始先民的利害觀念（論文參考文獻）
- [1]形下關(guān)切與形上追問的通貫：老子“道德之意”的探析[D]. 張佩榮. 吉林大學(xué), 2021(01)
- [2]黃帝神話傳說研究[D]. 閆咚婉. 山西大學(xué), 2021
- [3]唯物史觀視域中的中西方家庭文化對比研究[D]. 劉紅梅. 上海財經(jīng)大學(xué), 2020(04)
- [4]仰韶文化廟底溝類型藝術(shù)事象研究 ——以陶器為中心[D]. 張雅瓊. 淮北師范大學(xué), 2020(12)
- [5]當(dāng)下河北地區(qū)民間故事活動價值發(fā)生研究[D]. 張瓊潔. 南開大學(xué), 2018(03)
- [6]易學(xué)視域下的儒道會通 ——以王弼易學(xué)為中心[D]. 董春. 山東大學(xué), 2017(08)
- [7]神話隱喻與魯迅啟蒙思想研究 ——以《故事新編》為中心[D]. 林銀花（Lim Eun Hwa）. 浙江大學(xué), 2016(07)
- [8]審美文化視域中的民俗 ——以福州民俗為例[D]. 鄭新勝. 福建師范大學(xué), 2015(04)
- [9]道德的起源[D]. 張苓. 山東大學(xué), 2014(11)
- [10]西北神話初探[D]. 魯小娜. 西北師范大學(xué), 2014(08)